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Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa


O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS
O «Centro Nori»:
um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana Raquel Santos de Almeida
Dissertação de Mestrado em Comunicação, Cultura e
Tecnologias da Informação
Orientador: Professor Doutor João Arriscado Nunes (FEUC)
Co-orientador: Dr. José Luís Garcia (ICS-UL/ISCTE)
Dezembro de 2003



CONTEÚDO
INTRODUÇÃO.........................................................................................4
Capítulo I
RACIONALIDADE, DESENCANTAMENTO E ORIENTALIZAÇÃO DO OCIDENTE: UMA REFLEXÃO
1. A via desencantada do Ocidente..........................................................16
2. O caminho para a orientalização ­ uma proposta teórica........................29
3. Outros trilhos, para além da espiritualidade..........................................40
4. Dois conceitos centrais: «holismo» e gentleness....................................47
5. Das novas formas de espiritualidade à sua interpretação........................53
6. A «ocidentalização» do yoga como «orientalização» do Ocidente.............55
Capítulo II
SOBRE O ITINERÁRIO DO YOGA
1. O que é o yoga?................................................................................63
1.1. A ascendência da palavra; yoga em sentido lato e em sentido restrito;
yogin e yogini; gurus e «discípulos»......................................................65
1.2. O legado místico da palavra; o «faquirismo» e o «xamanismo»; do
«yoga arcaico» ao «yoga contemporâneo».............................................71
2. O Yoga-Sûtra de Patañjali...................................................................87
2.1. Os preliminares yoguicos, yama e niyama.......................................89
2.2. A ascese psicofisiológica através dos âsanas,
prânâyâma e pratyâhâra...............................................................90
2.3. O processo de interiorização, ou o dhâranâ,
o dhyâna e o samâdhi...................................................................93
3. A orientação hathayoguica, ou o uso do corpo.......................................95
4. Uma aula de hatha-yoga.....................................................................99

Capítulo III
HATHA-YOGA: O CASO DE UM ESPAÇO DE PRÁTICA EM PORTUGAL
1. Um olhar sobre o Centro Nori............................................................103
2. Elementos para um perfil do praticante de yoga...................................110
3. Mestres e ensinamentos ocidentais: um exemplo.................................120
4. Ir à Índia........................................................................................125
5. Relatos de trajectórias no mundo do yoga...........................................131
6. Experiências e práticas místicas no Centro Nori....................................139
7. Retiros de yoga: uma forma de contextualizar a prática........................145
Capítulo IV
NOVOS SABERES E REPRESENTAÇÕES SOBRE O CORPO
1. Uma reflexão sobre as evidências de uma corporalização......................150
2. Do individualismo à concepção desencantada do corpo:
uma proposta teórica.......................................................................159
3. Um «novo imaginário do corpo»........................................................161
4. As novas representações do corpo: simulacro ou radicalidade?
O caso do yoga...............................................................................166
5. Dos novos saberes do corpo às suas ambiguidades..............................176
6. Elementos para uma análise da situação actual do corpo:
da «hipercorporização» à «descorporização».......................................179
CONCLUSÃO........................................................................................185
BIBLIOGRAFIA...................................................................................193
ANEXOS

INTRODUÇÃO
Quando comecei este trabalho levava comigo uma certeza: a de que me iria
dedicar ao estudo da relação dos indivíduos com os seus corpos através de práticas
corporais de origem oriental. Familiarizada com os discursos teóricos acerca da
crescente importância dada ao corpo nas sociedades ocidentais modernas,
questionava-me sobre as razões de ser do crescente interesse dos indivíduos por
práticas corporais orientais. O que há nessas práticas que não há nas práticas
desportivas tradicionais? O que se procura encontrar, experienciar, adquirir, em aulas
de karate, de aikido, de yoga1 ou de tai chi chuan? Que ideias dirigem o pensamento
das pessoas no momento em que decidem praticar pela primeira vez uma arte oriental?
Paralelamente a esta ordem de questões, existiam outras duas: em primeiro
lugar, que transformações terão ocorrido nas sociedades que propiciaram a inserção
destas práticas no Ocidente e a sua rápida adesão por parte dos indivíduos? Como
explicar o acolhimento cada vez maior do pensamento oriental no Ocidente? Em
segundo lugar, qual é o status destas práticas no Ocidente? Isto é, de que modo é
que são transferidas para o Ocidente e como é que são redefinidas, reorientadas e
apresentadas ao público pelos nossos Centros de ensino? No fundo, que alterações
sofrem estas práticas ao circularem para o Ocidente e ao integrarem-se numa
cultura2 totalmente diferente daquela donde são originárias? Particularizando, como
é que tudo isto se passa no caso português?
A par com estas questões, encontrava-me perante a situação de decidir, de
entre um conjunto de práticas orientais, aquela que iria ser o meu objecto de estudo.
O yoga surgiu como escolha devido fundamentalmente a duas razões: em primeiro
lugar, era já na altura praticante iniciada de hatha-yoga, uma variante de yoga que
se centra nas posturas corporais (âsanas) e nos exercícios de respiração
(prânâyâma). Sendo um dos meus objectivos metodológicos assistir, enquanto
observadora e participante, à prática em estudo, achei que não deveria menosprezar
a experiência pessoal de aprendizagem de yoga já adquirida. Por outro lado, o facto de
não ser praticante há muito tempo tinha a vantagem de me permitir colocar no papel
de iniciada no processo de aprendizagem e de sociabilização com a prática yoguica.
Em segundo lugar, a minha perspectiva sobre este trabalho baseava-se mais
na análise de práticas que visassem uma transformação dos indivíduos e seus
4

corpos. Práticas como o karate, o aikido ou o judo são consideradas artes marciais
que, embora preocupadas com a relação entre corpo e mente e com o
aperfeiçoamento corporal e espiritual, são muitas vezes praticadas com vista,
fundamentalmente, à aquisição de competências de defesa pessoal. O yoga, por sua
vez, pelo menos nas suas formas mais avançadas, tem como finalidade alcançar um
estado de auto-conhecimento e de consciência individual profundos (o samâdhi) ou,
em termos filosóficos, unificar o corpo e a mente no cosmos. Os outros objectivos,
como o desenvolvimento e a manutenção de um corpo saudável e o controlo da
respiração, podem ser vistos como meios, ou veículos, através dos quais se procura
realizar tais experiências.
Definida a prática oriental a estudar, as questões iniciais tomavam agora outra
configuração. Uma configuração tipicamente antropológica: como é que numa
sociedade ocidental é experienciada a prática de yoga? Noutros termos, o que
significa praticar yoga numa sociedade ocidental? Estas questões multiplicavam-se
em muitas outras: porque é que se começa a praticar yoga? Que objectivos
pretendem os praticantes atingir com a sua prática? Quais as percepções dos
indivíduos acerca dos resultados obtidos com o yoga? Serão as expectativas iniciais
face à prática de yoga completamente satisfeitas? Até que ponto é que a prática de
yoga provoca uma alteração dos hábitos e estilos de vida? Traduzirá o praticante os
princípios destas práticas numa `filosofia de vida' ou, pelo contrário, submete-se a
eles unicamente no momento em que os pratica? Como funciona uma escola de
yoga em Portugal? O que é que, no Ocidente, um professor de yoga pretende
transmitir aos seus praticantes? O que significa ser `professor de yoga'? Estas, e
muitas outras, foram questões às quais procurei responder, não só ao longo do
trabalho de campo e da pesquisa empírica, como também das leituras efectuadas.
No yoga existe não um método único para alcançar a realização espiritual, mas
sim vários. Georg Feuerstein, autor de vários livros e artigos sobre o pensamento e
a cultura indiana, enumera quarenta tipos de yoga3, fora aqueles que não se
encontram sistematizados e que fazem parte de uma tradição oral. Daí os seus
diversos nomes, como bhakti-yoga, raja-yoga, gnana-yoga, mantra-yoga, karma-
yoga, hatha-yoga, entre muitos outros. Mesmo no interior de cada tipo de yoga
consideram-se ainda uma grande variedade de estilos, seguidos por diferentes
mestres e discípulos, que preconizam diferentes meios e técnicas de
aperfeiçoamento físico e espiritual. Todd Jones, autor de um artigo na revista
americana Yoga Journal sobre as diferentes abordagens de cinco estilos de hatha-
5

yoga a uma única postura corporal, afirma mesmo que a diferença na execução de
uma postura chega a ser sentida não apenas entre escolas e professores, mas
também no mesmo professor em dias diferentes (2000:79).
Apesar de ao longo deste trabalho usar muitas vezes o termo yoga num
sentido muito geral, o estudo empírico que realizei incidiu sobre um tipo específico
de yoga ­ hatha-yoga ­ e sobre um estilo por vezes difícil de definir. Reforcei com
este trabalho a ideia inicial que tinha de que o yoga é uma prática muito pessoal.
Neste sentido, quem se propõe ensiná-la não deixa de lhe atribuir um cariz muito
próprio, mesmo que influenciado por estilos e correntes que lhe parecem ser as mais
correctas e eficazes. Deste modo, considero que a melhor forma de definir o estilo
de hatha-yoga por mim praticado e estudado é o `hatha-yoga de Carlos Rui Ferreira'.
Sendo ele próprio o meu `mestre de yoga', tive a oportunidade de no decorrer de
entrevistas realizadas conhecer as suas principais influências quanto ao estilo de
yoga que pratica e que divulga em Portugal. Três nomes foram por ele várias vezes
repetidos ­ Iyengar, Satyananda e Pattabhi Jois ­, sendo que Ferreira sublinhou o
facto de procurar conjugar os métodos destes diferentes mestres. Isto apesar do
hatha-yoga de Ferreira ser maioritariamente conhecido como um estilo de Iyengar-
yoga, como ele próprio afirmou numa das nossas conversas, "embora eu seja um
adepto do método do Iyengar, o yoga não se esgota naquela pessoa. Digamos que
é extremamente enriquecido, mas o yoga não se esgota ali".
As diferenças que marcam os estilos de yoga preconizados por aqueles três
mestres podem brevemente resumir-se no seguinte: o Iyengar-yoga é conhecido
pela importância que atribui à eficácia, à precisão e ao alinhamento de cada postura
corporal (âsana), sendo que para isso conta com o auxílio de vários acessórios como
cordas, cintos, blocos de madeira, cadeiras, almofadas, backbends, entre outros.
Daí ser também conhecido por furniture-yoga. Tem como objectivo o domínio físico
e o desenvolvimento do equilíbrio, da agilidade, da vitalidade e da resistência,
permitindo assim reduzir o cansaço e descondicionar a mente. O ashtanga-yoga, ou
power-yoga, originado por Pattabhi Jois, é conhecido pela ênfase dada às
sequências ou séries de âsanas, isto é, à combinação e articulação entre as várias
posturas corporais e à passagem (vinyasa) de um âsana para o outro. Por último, o
Satyananda-yoga está mais focalizado para o relaxamento, para a purificação
interna do corpo e para a meditação, sendo o principal objectivo da prática de
âsanas a preparação do corpo para longos períodos de meditação.
6

Metodologia
O trabalho de campo consistiu num estudo de caso de um Centro de yoga em
Portugal, o Centro Nori de Lisboa, conhecido e tratado assim entre os praticantes
por ter sido anteriormente um restaurante vegetariano e macrobiótico com esse
mesmo nome, onde simultaneamente decorriam outras actividades culturais, tais
como aulas de yoga e venda de produtos naturais. Na realidade, o nome Nori já se
extinguiu, sendo que o local conhecido por esse nome não é mais do que o Centro
de prática de Carlos Rui Ferreira que, como ele próprio diz, "Será, digamos, a sede
do Centro Português de Yoga, uma associação de professores sem fins lucrativos de
divulgação cultural do yoga".
Foi enriquecedora a experiência obtida ao longo de mais de dois anos com a
prática de yoga no Centro Nori (nome que passarei a utilizar para me referir ao
espaço físico onde frequentei e frequento as aulas de yoga). A nível pessoal, tive a
oportunidade de experimentar alguns resultados (ainda que primários) da técnica,
testando, de certa forma, a sua teoria. Este «conhecimento experimental», como
lhe chamou Mircea Eliade (2000 [1962]: 57), foi fundamental para a elaboração
deste trabalho, pois permitiu-me conhecer a eficácia da prática para além da teoria.
Constatei, ao longo do trabalho de campo, que é quase, senão mesmo
totalmente, impossível atingir o objectivo último do yoga (o estado de samâdhi)
apenas com uma breve e fugaz dedicação à actividade yoguica. Se é verdade que o
Ocidente tem vindo a aderir amplamente ao yoga, também é verdade que a sua
prática na maioria dos casos fica muito aquém de atingir os verdadeiros estados
yoguicos, apenas experimentados por aqueles que fazem do yoga uma opção de
vida. O yoga é como que um caminho constituído por várias etapas ou patamares
percorridos através de uma prática intensa e prolongada. Cada patamar alcançado
deve ser mantido, treinado, pois, caso contrário, mesmo o praticante mais avançado
corre o risco de regredir. Contudo, mesmo longe de atingir patamares avançados,
os meus contactos com a técnica e a experiência que adquiri foram suficientes para
descrever uma realidade cada vez mais proeminente no Ocidente.
Ainda a respeito da minha experiência pessoal de yoga, partilho da opinião de
Sarah Strauss, autora de uma dissertação de doutoramento que procura analisar a
reorientação dada ao yoga no Ocidente e no Oriente após o famoso Congresso das
religiões de Chicago em 18934. Referindo-se à sua experiência de yoga no ashram
7

(literalmente, Centro de prática) de Swami Sivananda na cidade de Rishikesh, na
Índia, Strauss, num posterior texto baseado em grande medida no seu trabalho de
doutoramento, afirma que a participação activa do investigador no `terreno' não se
resume apenas a uma estratégia de investigação, mas também a uma necessidade
de ganhar credibilidade aos olhos da comunidade e, mais importante que tudo, a um
conhecimento pessoal, já não apenas mental mas sobretudo corporal, das
transformações produzidas por este tipo de práticas:
«`Doing' and `being' are at least as important ­ if not more so ­ as `knowing';
Sivananda's oft-repeated formula for yogic life is `Be Good, Do Good'. [...] The
books, however, were not enough. [...] Authenticity in Hindu spirituality and partic-
ularly in the practice of yoga depends on the physical presence of a teacher, so
books, tapes and photographs remain only supplements» (2000: 172, 174)5
A opção pelo Centro Nori teve as suas razões: em primeiro lugar, porque na
fase crítica por qual passa qualquer investigador de optar por um objecto passível
de estudo, encontrava-me já inscrita nas aulas de Ferreira. A minha entrada para lá
deveu-se, tal como no caso de muitos dos praticantes, à recomendação e insistência
de um amigo, que afirmava tratar-se de um Centro que procurava desenvolver um
yoga essencialmente físico, adoptando o estilo de Iyengar. De facto, ao longo das
primeiras aulas pude constatar que estas se baseavam maioritariamente em
exercícios corporais e respiratórios específicos, finalizando com uma breve ênfase
em exercícios de relaxamento ou, de certa forma, de carácter psíquico. Esse mesmo
amigo dizia-me que a pessoa que dava essas aulas ia com alguma frequência à Índia
actualizar os seus conhecimentos e praticar no Instituto Iyengar, em Puna,
informação que pude mais tarde confirmar nas entrevistas que realizei.
Ora, todos estes factores me interessavam: uma escola que começava a
divulgar um yoga supostamente desmistificado e que procurava realçar a sua
genuinidade através de uma constante actualização e contacto com a cultura de
origem. De resto, vale a pena reter novamente de Strauss a ideia de que a escolha
de um determinado local de estudo raramente é fruto do acaso, mas antes de uma
série de constrangimentos ideológicos, estruturais e práticos, os quais limitam as
nossas escolhas ou criam oportunidades favoráveis (ibid.: 164).
Ao mesmo tempo que decorria o meu processo de integração no Centro Nori,
pesquisava sobre tudo aquilo que me pudesse elucidar teoricamente sobre yoga,
8

«corpo», «Ocidente» e «Oriente». As leituras que efectuei estenderam-se a vários
campos de conhecimento: das ciências sociais às ciências físicas, da história à
filosofia, da mística à religião, das ciências médicas às novas terapias alternativas.
A bibliografia apresentada contém, obviamente, referências à literatura sobre yoga,
principalmente a produzida por Mircea Eliade, Georg Feuerstein e pelo próprio
Iyengar. Embora ocidental, Eliade chega mesmo a ser considerado uma das figuras
que mais contribuiu para a promoção do yoga no Ocidente, não só pelos estudos
que realizou sobre esta prática, como também pela forma como se deixou apaixonar
pela cultura yoguica e indiana. Foi autor de inúmeros livros sobre Hinduísmo e yoga,
incluindo a sua dissertação de doutoramento. Feuerstein, por sua vez, é
provavelmente um dos estudiosos sobre Hinduísmo com maior prestígio e reputação
internacional. É, actualmente, instrutor de yoga nos Estados Unidos e fundou, em
1996, o Yoga Research and Education Center (YREC) cujo principal objectivo é
promover a investigação sobre yoga. Foi através deles que adquiri grande parte dos
conhecimentos teóricos sobre yoga.
As conversas informais e as entrevistas realizadas a Carlos Rui Ferreira foram
também momentos de grande enriquecimento teórico e de grande incentivo para
este trabalho. Uma outra entrevista realizada ao Dr. Yang, mestre fundador da
Yang's Martial Arts Association (YMAA), foi de grande utilidade na fase exploratória
deste trabalho. A estas juntam-se muitas outras entrevistas conduzidas por diversos
autores a mestres ou estudiosos de yoga e de outras práticas corporais orientais.
A par da observação participante e da pesquisa teórica efectuada, realizei,
durante o Verão e o Outono de 2001, 16 entrevistas individuais aprofundadas a
praticantes do Centro Nori, uns instrutores (o caso da Carla, da Inês, do Manuel, do
Armando e do Nuno), outros a frequentar o curso de instrutores (o caso da Paula,
da Rute, da Sandra e do Fernando), outros ainda praticantes regulares (como o Rui,
o Pedro, o José, a Rita, a Susana, a Ana e a Sofia)6. Recorri à gravação da totalidade
das entrevistas, as quais mais tarde transcrevi integralmente de forma a proceder
à sua análise. As entrevistas, com duração média de cerca de uma hora, foram
realizadas em cafés, jardins, no próprio Centro, amavelmente cedido por Ferreira,
e, em alguns casos, nas próprias casas dos entrevistados. Na selecção dos
entrevistados procurei criar uma amostra estratificada por sexo, idade e categoria
de praticante (iniciado, intermédio ou avançado, categorias que defino com
pormenor no terceiro capítulo deste trabalho). Os indivíduos que entrevistei, 7 do
9

sexo masculino e 9 do sexo feminino, tinham entre 24 a 51 anos de idade. Embora
não se possa fazer qualquer tipo de generalizações com base num número tão
pequeno de entrevistados, penso que a qualidade da informação obtida se mostrou
elevada, permitindo identificar certos padrões de resposta que penso não serem
exclusivos do grupo de pessoas entrevistadas.
Mais tarde, já em 2002, Ferreira aceitou a minha proposta de fazer uma
análise quantitativa das características de todos os praticantes inscritos no Centro.
Através de um trabalho conjunto, em cerca de dois meses tinha comigo informação
sobre 195 yogins que, no ano lectivo de 2001/2002, praticavam hatha-yoga no
Centro Nori tendo Ferreira como instrutor. Dessa informação constavam as
seguintes variáveis: «sexo», «idade», «estado civil», «profissão», «modo como
conheceu o Centro», «prática anterior de yoga», «local de prática anterior de yoga»
e «motivos que levaram à prática»7.
Paralelamente a tudo isto, estão ainda as experiências que vivi e os laços de
amizade que criei ao longo de dois anos com muitos dos praticantes do Centro Nori.
A este respeito, Philippe Bourgois, nas primeiras páginas do seu afamado estudo
sobre a venda de crack em El Barrio, afirma que existe entre os etnógrafos uma
tendência para descrever positivamente a cultura ou o grupo que estudam. Tal facto
parece assentar no princípio antropológico fundamental do relativismo cultural:
«Cultures are never good or bad; they simply have an internal logic» (1997 [1995]:
15)8. Mais à frente, Bourgois afirma ainda que os trabalhos etnográficos sobre
populações socialmente marginalizadas ou sobre assuntos tabu são a maior parte
das vezes mal entendidos e interpretados devido principalmente a uma atitude
conservadora dos leitores face à vida. Da mesma forma, será para alguns difícil
afastar-se da ideia de que o círculo de yogins do Centro Nori é um grupo exótico de
pessoas, outsiders à procura de experiências pessoais e sociais alternativas.
Contudo, tal como El Barrio, cedo me apercebi de que o Centro Nori tem a sua
própria lógica interna, não sendo boa nem má, mas sim apenas uma entre muitas
outras.
A perspectiva teórica e a estrutura do trabalho
Quando iniciei a minha pesquisa teórica acerca das chamadas
Weltanschauungen orientais, descobri a forte ligação destas a um background
10

místico e religioso impossível de ignorar. Essa mesma constatação, porém, resultou
numa chamada de atenção para não reduzir a análise da actual `corrida' para o
Oriente apenas às relações entre corpo e modernidade, mas para ter em conta
também o estado da religiosidade no Ocidente, bem como as mudanças de
comportamento em muitos outros aspectos da vida social moderna.
Como consequência, a elaboração deste estudo oscilou entre três análises: a
análise da religião nas sociedades ocidentais ­ o que aconteceu com a religiosidade
ocidental que terá permitido a difusão de novas espiritualidades no Ocidente ­, a
análise do corpo na modernidade ­ que tipo de relação mantêm hoje os indivíduos
com os seus corpos, que práticas, discursos e representações corporais são essas
que permitem falar de uma libertação do corpo na actualidade ­ e a análise do yoga
­ o que é o yoga, qual a sua história, como nasceu, que transformações teve e como
se tem integrado no Ocidente. O objectivo desta análise triangular era relacionar o
crescente interesse pelo Oriente com as novas espiritualidades e com as novas
representações do corpo, sendo o yoga um claro exemplo.
O desafio deste trabalho era o de propor uma sustentação teórica pertinente
capaz de me ajudar a compreender a realidade de um grupo de yogins e yoginis em
Lisboa. Parti, para isso, da hipótese teórica de que o crescente interesse pelo
Oriente e por tudo o que é oriental está directamente relacionado com as próprias
características da vida social moderna. A modernidade desenvolveu um padrão de
vida social, bem como uma série de `lacunas', que não só ajudaram à introdução de
novos sistemas de pensamento, como também explicam a forte associação dos
indivíduos com os seus corpos e a atracção por práticas e estilos de vida
alternativos. Exemplificando, o interesse por modelos religiosos alternativos trazia à
tona o processo de «desencantamento do mundo» e a «desemocionalização da
religião», tal como Weber os descreveu. Por outro lado, a individualização, a
materialização e a racionalização das sociedades através do desenvolvimento de um
pensamento técnico-científico levou à própria submersão da religião e a um estilo
de vida desencantado, afastado da emocionalidade, da afectividade e da
espiritualidade.
O crescente interesse por práticas corporais orientais, por sua vez, parecia
relacionar-se com um evidente cansaço face às concepções ocidentais sobre o
corpo. Também aqui parecia existir uma visão desencantada do corpo, onde este era
visto como um anexo, um suplemento sem valor simbólico. Por outro lado, o
11

fenómeno do Oriente parecia ainda relacionar-se com o processo de descorporização
das sociedades ocidentais, isto é, com o desenvolvimento de um corpo híbrido e
fragmentado.
A acompanhar as mudanças que pareciam ocorrer no campo da religião e do
corpo, estavam também as mudanças de atitude face à saúde ­ opção por sistemas
médicos alternativos ­, à alimentação ­ adopção de novos regimes alimentares,
expansão de lojas de produtos naturais e biológicos e de restaurantes especializados
em comida vegetariana e macrobiótica, etc. ­, ambiente e natureza ­ adesão a
movimentos ambientalistas, ecológicos e de defesa da vida dos animais ­, entre outras.
As leituras que efectuei sobre estes temas foram definindo esta minha
perspectiva teórica. No campo da religião, acabei por encontrar em Max Weber uma
forte âncora teórica. Os escritos do teólogo francês Jean Vernette, por sua vez,
deram outra grande contribuição para este trabalho. O primeiro capítulo é, em
grande medida, uma análise sociológica do panorama religioso ocidental. Inicio-o
com Vernette, começando por questionar a razão de ser desta nova procura
espiritual. Proponho encontrar a resposta no interior da própria sociedade ocidental,
desconstruindo para isso o conceito weberiano de «desencantamento do mundo»,
extensível não só à vida religiosa, como a todos os outros campos da vida social.
É a partir das reflexões de Weber e de outros teóricos clássicos sobre
racionalidade e ciência que introduzo e exploro a tese do sociólogo Colin Campbell
sobre a «orientalização» do Ocidente. De acordo com Campbell, o paradigma
cultural ocidental está a ser substituído por um outro de cariz oriental. Ocupo-me
em caracterizar ambos os paradigmas, bem como em apresentar as evidências de
tal mudança. Procuro mostrar como este processo de orientalização está para além
da espiritualidade, verificando-se noutros campos da vida que não apenas o
religioso. Apresento dois conceitos que considero centrais na análise deste
processo: o de «holismo» e o de gentleness. Proponho várias vias de interpretação
deste fenómeno. Por fim, apresento o yoga como uma das respostas a esta procura
oriental, dando a conhecer, bem como problematizando, as principais alíneas daquilo
que foi o seu movimento de ocidentalização.
O segundo capítulo é todo ele uma incursão pelo mundo do yoga. Nele
apresento uma narrativa histórica sobre a prática de yoga no Oriente, mais
especificamente, na Índia: o que é o yoga, como nasceu e que papel desempenhou
e desempenha actualmente nas sociedades orientais. Caracterizo esta prática desde
12

a sua fase arcaica até à contemporânea. De seguida, exponho as oito etapas
yoguicas como foram sistematizadas no Tratado de Patañjali, o mais conhecido
Tratado de yoga. Por fim, procuro dar conta dos principais elementos que
caracterizam a corrente de yoga mais corporalizada, o hatha-yoga, bem como da
tradição Iyengar-yoga dela derivada.
O terceiro capítulo é intensivamente empírico. Baseio-me, ao longo dele, no
estudo de caso de Strauss sobre os praticantes de um ashram na Índia, bem como
em algumas ideias de Vernette e de David Le Breton, autor em cujas perspectivas
me baseio grandemente no último capítulo. É nele que apresento o grupo de yogins
e yoginis que estudei e as representações feitas por mim e pelo meu grupo de
entrevistados acerca da realidade lá vivida. Procuro delinear um perfil do praticante
de yoga. Apresento ao pormenor o `mestre' responsável pelo grupo que estudo e a
sua trajectória no mundo do yoga. Dou a conhecer as representações dos
praticantes acerca do `mestre' e seus ensinamentos. Apresento alguns relatos de
praticantes cujas trajectórias de vida foram profundamente afectadas pela filosofia
de vida yoguica. Descrevo a forma como alguns afirmaram ter experienciado
sentimentos e práticas místicas. Por fim, dou conta de um dos principais momentos
vividos anualmente pelos praticantes daquele Centro, o retiro de yoga.
Ainda a respeito da dimensão empírica inerente a este capítulo, retomo uma
frase de Miguel Vale de Almeida (1994: 8) que, a propósito da apresentação da sua
experiência vivida na aldeia de Pardais, pretende mostrar que aquela não é mais do
que uma interpretação subjectiva da realidade estudada. Do mesmo modo, a
experiência que vivi no Centro Nori foi, ela própria, filtrada e interpretada por mim
de um modo que, se vivida por outro, ganharia muito provavelmente outro sentido.
No quarto capítulo retomo a análise sociológica, agora sobre as relações entre
corpo, Ocidente e Oriente. A abordagem de David Le Breton no seu livro
Anthropologie du Corps et Modernité (2002 [1990]) na qual me baseio grandemente
é, a este respeito, sedutora. O meu argumento aqui procura ser o de que o
desencantamento do mundo anda de par com uma concepção desencantada do
corpo na explicação do crescente interesse pelas Weltanschauungen orientais. Esse
desencantamento do corpo, herança da época renascentista, evoca a visão do corpo
enquanto máquina e enquanto lugar de `erro', em oposição à mente ou alma, o
atrofiamento do mundo dos sentidos e do simbólico e a fragmentação e hibridação
do corpo, fruto da tecnização das sociedades. O actual reconhecimento da existência
13

de interacção entre corpo e mente e da importância do papel do corpo para um
bem-estar físico e psíquico geral, é, assim, uma reacção ao saber ocidental do corpo
que vem desde a época renascentista e se estendeu até à contemporaneidade.
Após analisar as fontes da representação ocidental do corpo, apresento a
proposta de Le Breton acerca de um «novo imaginário do corpo», cujas ideias
incluídas partilho. Esse novo imaginário do corpo não é mais do que a libertação e
a resimbolização deste através de novos saberes e representações, nas quais o
autor inclui o yoga e as restantes Weltanschauungen orientais. Apresento, de seguida,
a via de interpretação de Le Breton destes novos saberes e representações, a qual
considero demasiado pessimista, propondo pessoalmente uma outra. Por fim, faço
meu o ponto de vista de Le Breton acerca das ambiguidades destes novos saberes.
Na conclusão, teço algumas considerações de conjunto. Coloco também novas
hipóteses para o desenvolvimento de trabalhos similares, e avanço novas propostas
de entendimento da temática aqui estudada.
Resta, contudo, justificar a opção pela forma como apresento as narrativas dos
participantes deste estudo. Se bem que o primeiro e o quarto capítulo tratem de
quadros de análise distintos, ambos são encadeados pelos testemunhos dos 16
praticantes do Centro Nori. Embora a configuração dos discursos tenha sido uma
escolha muito pessoal, a relevância que lhes atribuo, bem como a forma como optei
por apresentá-los ao longo dos capítulos, embora ousada, foi-me proposta pela
leitura de algumas obras em Ciências Sociais com semelhante formato e com grande
prestígio no meio académico, tal como é o caso da obra já citada de Philippe
Bourgois, In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. A dúvida que me
assaltava era porquê desprezar a riqueza dos testemunhos, tão estreitamente
relacionados com o que se discutia ao longo dos capítulos e, aliás, produzidos por
personagens que viviam a realidade que eu objectivamente procurava descrever.
Para quê o trabalho criterioso das entrevistas se, no fim, elas fossem pouco
exploradas? Assim surgiu esta apresentação, que procura dar uma perspectiva
global de cada assunto em particular.
Explorando uma prática corporal específica, espero ter contribuído num plano
teórico para o aumento do conhecimento sobre a importação de práticas culturais
exteriores ao Ocidente, bem como sobre o recurso voluntário dos indivíduos a elas.
De facto, estudando os motivos que levam os indivíduos a praticar yoga, podemos
compreender melhor porque é que as práticas corporais orientais se têm tornado tão
14

populares no Ocidente. Espero também que a contribuição deste estudo tenha
passado para o nível da própria prática de yoga, pois apesar do yoga ter sido e
continuar a ser exaustivamente estudado enquanto sistema filosófico e religioso,
raramente o é de forma etnográfica enquanto sistema de práticas corporais no interior
de um determinado contexto sociocultural e de um determinado grupo de prática.
Notas
1 Embora conste já da maioria dos dicionários de língua portuguesa a tradução portuguesa do
sânscrito «ioga», algumas palavras suas derivadas ainda não integram o universo do vocabulário
português reconhecido. Por esta razão, e por motivos de coerência, optei neste trabalho por usar a
tradução inglesa do sânscrito, yoga, bem como palavras suas derivadas como yogin e yogini (praticante
de yoga, masculino e feminino, respectivamente). Quanto a outras palavras que utilizo com alguma
regularidade, como yoguica, hathayoguica, etc., optei pela tradução livre das traduções inglesas do
sânscrito, embora posteriormente a esta decisão tenha por vezes verificado o igual uso de alguns dos
termos em traduções portuguesas sobre o estudo do yoga.
2 Ao longo deste trabalho utilizo as expressões «cultura ocidental» e «cultura oriental» em contextos,
frequentemente, de oposição. O uso feito de ambas as expressões é enquanto ideais-tipo, isto é, enquanto
categorias de classificação úteis para os propósitos deste trabalho. Assim, enquanto ideais-tipo, e no sentido
weberiano, cada uma das expressões atrás referida procura dar conta, e está ligada, a uma realidade
histórica ou a uma sucessão de acontecimentos ocorridos ao longo da história do Ocidente e do Oriente.
3 Feuerstein, Georg «Forty Types of Yoga» Site do YREC, http://www.yrec.org/forty.html, (página
consultada em 1999).
4 Strauss, Sarah (1997), Re-Orienting Yoga: Transnational Flows from an Indian Center, Dissertação
de Doutoramento em Antropologia, Universidade da Pensilvânia, EUA, (documento policopiado).
5 Tradução livre: «O `fazer' e o `estar' são tão importantes ­ se não mais importantes ­ como o
`saber'; a fórmula tantas vezes repetida de Sivananda para uma vida yoguica é `Be good, Do good'. [...]
Os livros, contudo, não são suficientes. [...] A autenticidade na espiritualidade hindu e em particular na
prática de yoga depende da presença física de um professor, de forma que livros, cassetes e fotografias
são apenas suplementos.»
6 Recorri sempre a pseudónimos para nomear os entrevistados.
7 Os dados estatísticos resultantes da análise quantitativa destas variáveis foram tratados em Spss.
8 Tradução livre: «As culturas não são boas nem más. Têm simplesmente uma lógica interna.»
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
CAPÍTULO I
RACIONALIDADE, DESENCANTAMENTO E
ORIENTALIZAÇÃO DO OCIDENTE: UMA REFLEXÃO
A via desencantada do Ocidente
Jean Vernette, doutorado em Teologia e licenciado em Filosofia e Direito
Canónico, foi um reconhecido autor francês no estudo da (inter)religiosidade.
Deixou-nos com uma última obra onde procura dar a conhecer o actual panorama
religioso ocidental. Especificamente, propõe-se caracterizar e interpretar aquilo que
ele considera ser esta nova «aventura espiritual», centrada nas profundezas do eu
e na exploração do espaço interior. Embora a opção para o título da edição
portuguesa, tal como a própria capa, se mostrem muito pouco sugestivos e
lembrem algum género de profecia, o conteúdo é, a meu ver, de um grande rigor
intelectual. Tive conhecimento da obra Só a Religião Salvará o Século XXI (2003
[2002]) ao ler um artigo escrito por Frei Bento Domingues, «O Mendigo de Fátima»,
publicado no Jornal Público em Julho de 20031. Inicio este capítulo transcrevendo
algumas das primeiras linhas da referida obra:
«[...] A falência dos grandes sistemas ideológicos, a insatisfação ligada ao
materialismo do quotidiano, um certo vazio político incapaz de fornecer razões para
agir e esperar, a ausência de consenso sobre as grandes questões éticas cavaram
uma abertura no coração do homem do século XXI. Libertaram um espaço para a
procura espiritual, leia-se `mística'.» (2003 [2002]: 9)
Alguns parágrafos mais à frente, o autor prossegue:
«[...] o dito `retorno da espiritualidade' inscreve-se num fundo residual de
descrenças que se mantiveram maciças e de uma indiferença pesada, de
desinteresse pelas coisas do homem e de Deus. Até mesmo relativamente aos
sentidos.» (ibid.: 14)
Logo de seguida, o teólogo francês enumera quatro grandes questões
suscitadas por este «regresso do sagrado», para as quais propõe ao longo da sua
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
obra elementos de resposta. A primeira delas diz o seguinte: «Qual a razão de ser,
hoje em dia, de manifestações tão diversificadas de entusiasmo e de experiência
místicos?» (ibid.).
Irei retomar os escritos de Vernette mais à frente. Por agora, detenho-me no
grupo de yogins do Centro Nori. Uma das questões que inicialmente coloquei aos
yogins daquele Centro converge com aquela que Vernette fez a si próprio: «Quais
são, na sua opinião, as razões para o sucesso do yoga e de outras práticas corporais
de inspiração oriental no Ocidente?». Como já esperava, a maior parte das
respostas dadas pelos praticantes estão ligadas às vivências pessoais de cada um.
Os relatos que apresento de seguida têm, assim, algo de biográfico. Neles, é
possível perceber motivos tão variados como:
­ a publicidade/culto do saudável, aliados a um certo efeito de moda
e a uma divulgação entre as pessoas.
Rui: Acho que primeiro tem a ver com a vertente do saudável. Acho que tem
a ver com o mito do saudável. Não sei se se lhe pode chamar mito, mas pronto, a
publicidade que se tem andado a fazer sobre o saudável. Tipo `faça yoga antes que
você precise'. Pronto, há quem diga que o stress é um mal necessário, que temos
que viver com ele, que não nos conseguimos livrar dele. E então há coisas para
combater isso. Há coisas saudáveis, há a alimentação saudável, há práticas
saudáveis, e eu acho que o yoga e afins têm tido sucesso por essa publicidade ao
saudável. [...] Por isso também deve haver alguma aceitação das pessoas.
E agora essa aceitação vem de onde? Vem da publicidade dada ao aspecto
do saudável, ao culto do saudável? Vem das pessoas procurarem coisas alternativas
para darem sentido à vida? A começarem a ver que são mais felizes por isto ou por
aquilo e a quererem encontrar na publicidade coisas diferentes? [...] Se a gente for
a ver bem, as pessoas sempre procuraram ser felizes e saudáveis, não é? Saudáveis
no sentido de se sentirem bem com elas, não é? Quando havia aí os cafés, as
pessoas iam para os cafés debater ideias e não sei quê. Outro exemplo que te vou
dar. A história das caminhadas. [...] Eu há uns tempos participei aí em caminhadas,
e a ideia de ires caminhar, a ideia de ires passar um dia inteiro a caminhar, a
algumas pessoas faz um bocado confusão. Ir um dia inteiro caminhar? Pagar para
ir caminhar? Para se cansar e chegar ao fim do dia... No entanto, duas ou três
camionetas a participar nisso. Muita gente a participar nisso. Há muito mais gente
do que eu tinha imaginado.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Rita: Depois também é um pouco moda e estas coisas difundem-se um
bocadinho consoante a publicidade que delas se faz e no fundo o apelo também de
outros. Por exemplo, repara... eu vim para o yoga porque esta pessoa amiga me
dizia "tu tens que ir para o yoga e o Carlos Rui é um óptimo professor". Se não
tivesse existido esse estímulo, se calhar estava a nadar a esta hora ou a fazer outra
coisa qualquer.
Mas portanto, imagino que possa haver factores como esse. Uma certa
publicidade, um certo efeito de moda, uma divulgação que leva as pessoas também
a procurar saber mais coisas sobre o yoga e a acreditar que por aí se pode encontrar
alguma coisa importante.
Carla: Depois também é um bocado moda, não é? O yoga está um bocado na
moda. Esta estrela faz yoga, aquela faz yoga, a outra faz yoga...
Paula: Olha, primeiro houve um aparecimento do yoga há uns anos atrás
quando houve a onda hippie e a par das pessoas irem fumar os seus charros para
o Nepal. [...] Neste momento está muito na moda, está muito divulgado por, vá lá,
figuras públicas que têm muita influência nas pessoas, nomeadamente as top
models e as estrelas de Hollywood, e por isso as pessoas vão experimentar. [...]
Agora, acho que é um bocado isso, é um bocado estar na moda, depois as pessoas
experimentam, gostam, divulgam, sentem-se bem e continuam. E depois as coisas
orientais também estão na moda. E as pessoas querem ver, não é? Querem
experimentar. Oh pá! Também tudo ligado a muita fantochada e muito esoterismo.
Mas eu acho que onde eu estou sinto que é uma prática séria e então continuei.
Agora de resto acho que é mais... acho que é uma moda. Mas acredito que não vá
passar. Acredito que, sabes, que fique, que se estabeleça e que permaneça. Eu
espero bem que sim, porque estimula coisas boas nas pessoas. E então que fique.
Susana: Eu acho que é a propaganda boca a boca.
Pedro: E depois alguma expectativa... estou-me a lembrar que há alguma
influência em relação a talvez eu até gostar disto... são estas revistas... a
informação sobre o yoga que a gente vai tendo. Vai tendo alguma curiosidade e
aquilo desperta a curiosidade. Tenho que lhe dar um bocadinho de desconto, porque
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
a origem daquilo que eu vou lendo é made in USA, e tudo o que é made in USA a
gente corre o risco de algum deslumbramento. É uma gente que gosta muito de ser
deslumbrada. E por isso a aproximação tem que ir assim com algum cuidado e tenho
que desvalorizar muitas das coisas que vou lendo.
Fernando: Porque os media também estão a despertar para aí, não é?
Portanto, há toda uma ênfase às coisas que leva as pessoas a serem influenciadas.
­ o espírito e o ambiente de simplicidade e de não agressividade
proporcionados por este estilo de práticas, comparativamente a práticas
corporais características do Ocidente.
Rita: Por exemplo, uma coisa que me agrada no yoga, que me agrada muito
neste Centro, é que acima de tudo há um espírito de simplicidade, não é? [...] Estás
tranquilamente, o ambiente é muito saudável entre as pessoas, não é? E isso
também é um ponto importante. Ou seja, [...] acho que as pessoas no yoga
encontram um ambiente que não é agressivo... por exemplo, não tens uma música
ruidosa que te faça transpirar aos pulos, não tens um ambiente de uma certa
vaidade, uma certa futilidade... é tranquilo, é sossegado. A pessoa faz o que quer e
o que pode. E portanto isso também acho que é importante. Quer dizer, depois de
se escolher o yoga, e há muitas coisas agora a empurrar para isso, depois de se
escolher o yoga eu acho que é difícil recuar.
­ a procura de coisas alternativas e diferentes e a curiosidade por
estas práticas, aliadas à divulgação da sua eficácia e a um certo fascínio
pelo Oriente.
Rui: E se calhar também é um bocado aquela coisa da origem, não é? Do
Oriente. Se calhar houve uma altura em que o Oriente foi um bocado ocidentalizado,
não é? E se calhar está-se agora a passar o contrário. Está-se a passar que o
Ocidente está a ser orientalizado. [...] A nível do Budismo, por exemplo, houve
muitos mestres que vieram para o Ocidente ensinar, e isso também contribuiu um
bocado para que as pessoas começassem a conhecer um bocadinho melhor...
começou a aparecer oferta... Se calhar aqui há uns anos em Portugal não havia
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Budismo. Agora há imensas escolas de Budismo. Se calhar não havia nenhuma
escola de yoga. Mas é assim, se as coisas chegassem e se também não tivessem
aceitação, se as pessoas não as procurassem, também as coisas não vingavam, não
é? [...] E a nível das medicinas alternativas, a nível do yoga, do tai chi, das artes
marciais, há muita aceitação. Um amigo meu de artes marciais diz que começam a
aparecer coisas aí de misturas de artes marciais com aeróbica, coisas deste género.
Pedro: Tem a ver com a necessidade do culto do corpo e pela diferença.
Porque é diferente. Até agora havia aquelas modalidades das mais tradicionais,
desde ginástica de manutenções, steps, isto e aquilo... e esta é mais uma
alternativa. E é uma alternativa que está na moda. Porque é que está na moda?
Não sei... isso tem a outra componente, que é atractiva, que tem alguma coisa
mística, isso é. E que é atraente para a maior parte das pessoas. Isto é uma coisa
que tem a ver com algum misticismo. E as pessoas gostam disso. E vão atrás. E é
pela novidade. Isto é diferente de ir ao step, de ir a isto e aquilo. E se é diferente e
se tem alguma coisa mística, isso é o suficiente para atrair. É bom pela novidade.
As outras coisas já sabem mais ou menos o que é, já experimentaram, tanto lhes
faz. E aqui até pode ser que haja outros objectivos. E depois ali assim aquela
mistura física e tal, é capaz de lhes agradar...
Manuel: Eu acho é que cada vez há mais pessoas e há uma geração que cada
vez está mais empenhada em pesquisar alternativas e vivenciar alternativas e tem
essa consciência. Não é novidade nenhuma. Na altura do Woodstock, o yoga foi
muito desvirtuado porque havia muita droga à mistura e não sei quê. Portanto, já
havia essa necessidade, mas quanto a mim, pelo caminho errado. Agora acho que
isso deu descrédito e apanhou uma geração que descredibilizou tudo isso, e hoje em
dia há uma procura muito maior da essência, da verdade que de facto existe nessa
escolha. Uma atitude mais crítica e mais consciente em relação a essas coisas, e as
pessoas que encontram e vão aos sítios certos, de facto encontram aquilo que estão
à procura, no sentido em que não sendo uma alienação... porque tudo o que seja
uma alienação também é um... quer dizer, se eu sou um alienado pelo yoga, e se
só pensasse nisto, "isto é a minha vida, e agora não faço mais nada, olha aí,
contexto, não grites comigo porque eu sou muito sensível"... quer dizer, para mim,
isso será tudo posto de parte porque é igual eu chegar a casa e encharcar-me em
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
charros ou em ácidos, ou em vinho, ou em whisky ou ficar a trabalhar até às cinco
da manhã todos os dias. É igual. É uma alienação. Tudo o que seja alienação é do
meu ponto de vista criticável e errado.
Inês: Eu acho que, primordialmente porque as suas técnicas são eficazes. E
segundo porque, face à desumanização da sociedade, acho que as pessoas andam
à procura de soluções e o yoga oferece técnicas eficazes. Porque se as pessoas
procuram uma solução e se ela não é eficaz elas não a adoptam, não é? Portanto,
eu acho que o yoga tem técnicas bastante eficazes, e essas duas vertentes fazem a
procura e a difusão que o yoga tem tido no Ocidente.
­ a um nível mais profundo, a falta de fé e a necessidade de acreditar
em alguma coisa.
Rita: Perguntaste agora qual era a minha vocação religiosa, não é? E agora
perguntas porque é que o yoga tem tanta aceitação. Eu não sei... se calhar no fundo
houve uma certa dimensão da fé que falhou, ou há uma falta de fé e as pessoas procuram
uma saída noutro sítio, não é? Ou uma compensação noutro sítio. Acredito que sim.
Ana: As pessoas precisam de acreditar nalguma coisa. E infelizmente para a
religião cristã... a religião cristã não deu a volta ou o salto que se calhar se tivesse
dado as pessoas agarravam-se a isso. [...] Porque é que o yoga é uma coisa que tem
imenso sucesso em países como a América e na Europa? Porque a religião está numa
crise tremenda. [...] Aqui na Europa as pessoas agarram-se a estas práticas e acham
que vão resolver uma data de problemas e... de repente o teu mestre de yoga é o teu
psiquiatra, ou o teu astrólogo é o teu psiquiatra. [...] Acho que as pessoas... estão
fartas de stress e de uma vida muito fútil... contam quantas horas trabalham por dia,
e às tantas não... tens uma vida desgraçada. Ganhas imenso dinheiro mas tens uma
vida desgraçada, e tens os miúdos em casa que ninguém lhes liga nenhuma e as
pessoas estão cansadas disso. Precisam de valores, de acreditar em alguma coisa.
­ o cansaço face à fórmula de vida ocidental e a abertura a novos
estilos de vida
Ana: [...] Eu acho que os anos 90 foram muito materialistas. Os anos 90, os
anos 80, os anos 70. Foram muito materialistas. Profundamente materialistas e o
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
stress, a valorização da pessoa como máquina produtiva, o que interessa é o
dinheiro, e o que interessa é tu teres uma casa melhor que a do vizinho do lado e
comprares mais roupas que a vizinha do lado, e as pessoas não podem viver assim.
Não podem. [...] Então as pessoas agarram-se a uma série de coisas. Agarram-se
aos astrólogos, agarram-se ao yoga, ao tai chi. Às vezes agarram-se a coisas
horríveis... agarram-se ao reggae, agarram-se a essas coisas todas alternativas
porque também ninguém lhes dá... não é a sociedade. A sociedade somos todos
nós. Essa coisa de que a sociedade é a culpa de todos os males... nós somos a
sociedade, portanto isso não existe. Mas eu acho que é por isso.
Rute: Devido com certeza ao ritmo acelerado com que vão as coisas no
sentido em que a nossa sociedade é completamente `stressada' e cheia de trabalho
até dizer chega. [...] Enquanto o yoga ensina-te precisamente o contrário. Ensina-
te a parares, poisares, pensares. [...] Por isso as pessoas recorrem imenso ao yoga
e a todo esse tipo de actividades porque precisam de parar. E como não conseguem
fazê-lo por si, recorrem a outras práticas.
Armando: É assim, o yoga cada vez está mais actual, ou as pessoas estão
cada vez mais sensíveis à necessidade do yoga e encontram no yoga aquilo que
procuram. A sociedade construída nos tempos modernos leva as pessoas a um estilo
de vida muitas vezes alucinante e deparam-se com um ritmo de vida muito acelerado
em que têm pouco tempo para pensarem nelas próprias, para pensar nos filhos, para
pensar nas pessoas que mais gostam e que têm à volta, e começam a perceber que
precisam de parar, respirar, reflectir e estar um pouco com elas próprias.
E depois ouvem falar do yoga. Ouvem falar do yoga e vão, parece-me a mim,
encontrar no yoga aquilo que procuram. Porque vão conseguir ter uma relação com
elas próprias e um controlo delas próprias que permite controlar a vida e mudar na
vida aquilo que precisam de mudar, que sentirem que precisam de mudar livremente
e conseguir alcançar um maior bem-estar no dia-a-dia. Para já ficam melhores a
nível da saúde física e mental. E depois conseguem enquadrar-se mais facilmente
em qualquer situação e sobreviver mais facilmente. Porque estão preparadas física
e mentalmente para sobreviver num mundo que muitas vezes é um bocado
agressivo. Em que andamos todos um bocado acelerados e sem darmos por isso já
passámos por cima de uma pessoa. E às vezes nem nos damos conta. E então o
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
yoga ajuda-nos um pouco nesse aspecto. Portanto, está cada vez mas actual, devido
às necessidades que vão surgindo na nossa sociedade.
Manuel: Acho que a fórmula de vida do Ocidente está a olhos vistos errada.
As opções que se vão fazendo, o tipo de vida, a alimentação, a prática diária... acho
que de facto as pessoas vivem de uma maneira que não estão satisfeitas e devem...
e procuram alternativas. Há de facto uma procura de alternativas. Isto de uma
maneira geral. E daí estas alternativas, porque são as primeiras alternativas a conquistar
as pessoas... e a cada vez ganharem mais adeptos. Isto de facto são alternativas...
E agora voltando ao yoga que é o que eu conheço... muito mais saudáveis e
com sentido. Dentro da simplicidade, é uma coisa com algum sentido. Voltando a
pegar no exemplo do retiro, eu acho que faz muito mais sentido tu viveres num
contexto semelhante ao do retiro, seja ele qual for, do que viveres da forma agressiva
e impensada com que as pessoas vivem diariamente. E isso vê-se na maneira como
as pessoas se vão alienando a si próprias. Desde o consumo de drogas, de álcool...
evadem-se de si próprias. E de facto, nós vivemos em função de quê? É esta um
bocado a questão. As pessoas devem viver para elas próprias, contentes quanto mais
não seja com elas próprias. Depois podem-se dedicar aos outros. Mas primeiro, para
poderes dar o melhor de ti, tens que saber estar muito bem contigo.
Fernando: Tem a ver com a mutação que existe na nossa sociedade e naquilo
que nós achamos serem os padrões-chave da sociedade [...] em que se começa a
desintegrar mais da parte material para se integrar mais a parte espiritual, e porque
as pessoas começam a perceber que se sentem bem e porque no fundo se calhar é
aquilo que será mais adaptado ao nosso dia-a-dia.
­ o culto do corpo, aliado a uma nova consciência do corpo.
José: Há um grande divórcio do corpo e da mente. A mente é sobrevalorizada.
O corpo é um dado garantido. Acho que há uma nova consciência do corpo. Nós
somos uma coisa feita de duas, não é? Quer dizer, é impossível dissociá-las.
­ a necessidade de interiorização e de introspecção.
Carla: Eu acho que não é só o yoga. Realmente são uma série de práticas, não
é? É porque actualmente chegou-se a um ponto de ruptura com o ser humano em
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
que é tudo estímulo externo, ou seja, a pessoa é projectada constantemente para
o exterior. Nunca consegue estar consigo. [...] E se calhar é um pouco isso. É o
tentar ir buscar uma certa tranquilidade, uma certa paz interior, uma certa
aquietação, um certo virar para si, a técnicas que lhe permitem isso mesmo, não é?
Como o yoga ou outro tipo de técnicas que permitem essa interiorização,
digamos assim. Esse relegar-se consigo próprio. Porque o yoga também é isso, não
é? Um bocado integrar-se em si próprio. E realmente as pessoas cada vez têm
menos isso e se calhar é isso que procuram. Se calhar por isso é que estas técnicas
também estão a ter tanto sucesso, não é? Porque acho que nunca tanto como hoje...
É uma alucinação constante. As pessoas não param um bocadinho. São capazes de
passar dias sem sequer parar um minuto para elas próprias. Estar um bocado com
elas próprias. E isso acho que lhes faz falta, não é? E o yoga proporciona tudo isso
através das técnicas de relaxamento, de meditação, das técnicas respiratórias, não
é? Provocam uma certa tranquilidade que faz muita falta e a pessoa procura
equilibrar um pouco isso. [...]
E pronto, e acho que também é pelas razões óbvias que toda a gente já sabe.
Quer a nível físico, quer a nível mental. No fundo é um pouco procurar manter ligado
aquilo que a civilização ocidental quase separa tanto, não é?
­ o combate ao stress e uma atitude generalizada de bem-estar.
Rita: [...] Também porque as pessoas agora prezam o seu bem-estar e porque
procuram de alguma maneira garantir que isso é possível.
Sandra: As evidentes. Porque o mundo é tão `stressante' e as pessoas associam
o yoga ao relaxamento. É a palavra stress. E as pessoas associam o yoga ao stress.
Nuno:Porque produz uma atitude e uma onda de bem-estar nas pessoas que o fazem.
Sofia: [...] Eu acho que hoje em dia com o grande stress que existe na vida
citadina sobretudo, as pessoas procuram coisas que as livrem um bocado, que as
acalmem desse stress todo. E dai, porque o yoga está um bocado ligado a estas
filosofias ligadas à meditação, ao relaxamento, a isso tudo, as pessoas procuram
talvez mais esse tipo de exercício alternativo e até de filosofia de vida alternativa.
Penso que tem a ver sobretudo com isso.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Através da leitura deste conjunto de excertos verifica-se ainda que em alguns
deles os entrevistados parecem construir um discurso que procura contrastar o
Ocidente com o Oriente: palavras como «futilidade» e «vaidade», associadas ao
Ocidente, contrastam com «simplicidade» e «naturalidade», próprias do Oriente. Da
mesma forma, «agressividade» contrasta com «tranquilidade» e «serenidade»;
«alucinação», «aceleração» e «alienação» contrapõem-se a «quietação», «paz»,
«controlo» e «equilíbrio»; «divórcio entre mente e corpo» opõe-se a «união entre
mente e corpo»; stress contrapõe-se a «meditação», «relaxamento», «reflexão»,
«pensamento»; «material» opõe-se a «espiritual»; «evasão» e «exteriorização»
contrastam com «interiorização»; «desintegração» com «integração». De facto, este
tipo de conceitos, que ora se identificam com o estilo de vida e de pensamento
ocidental, ora descrevem o estilo de pensamento oriental, não estão longe dos
identificados por outros autores em estudos especificamente realizados para
comparar aqueles dois tipos de realidade2.
Passo agora a analisar o sentido dos mesmos excertos de uma forma mais
aprofundada. Recorro para isso a duas teses, a primeira baseada na ideia de
«desencantamento» (Entzauberung) do mundo proposta por Max Weber no quadro da sua
análise sobre a ética protestante e o espírito do capitalismo, a segunda respeitante à
proposta de Colin Campbell de um actual processo de «orientalização» do Ocidente.
Procurarei, portanto, mostrar a existência de uma certa afinidade entre estes dois processos.
Weber procurou estabelecer um relacionamento causal entre o desenvolvimento
do capitalismo e uma ética de vida puritana. Não me querendo alargar na análise do
seu estudo, interessa-me no entanto definir melhor aquilo que ele afirmou ter-se
passado na história das religiões com o nascimento da concepção calvinista do mundo.
O teórico alemão refere a ocorrência de um vasto processo de desencantamento do
mundo ou de exclusão de todo o misticismo e de condenação da idolatria e da magia
como meios de conquista da salvação:
«Era o fim do grande processo histórico-religioso do desencantamento do
mundo, que se iniciou com as profecias do judaísmo antigo e que, em conjunto com
o pensamento científico helénico, condenava todos os meios mágicos na procura da
salvação como superstição e sacrilégio. O verdadeiro puritano ia ao ponto de
condenar cerimónias religiosas fúnebres e enterrava os seus sem canto nem música,
não fosse dar azo ao aparecimento de superstition, i. e., a confiança em efeitos
sacramentais mágicos» (1990 [1905]: 92)
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Embora Weber tenda atrás a associar o desencantamento do mundo à vida
religiosa, este processo também se manifestou ao nível da própria vida quotidiana e
da interioridade. Assim, ligados à «desemocionalização» da religião (Hervieu-Léger,
1997 [1993]: 38) estavam o princípio do afastamento do mundo e um isolamento
interior individual, bem como um corte radical com a cultura dos sentidos e com a
alegria mundana. Encontra aqui as suas raízes o «individualismo de cunho pessimista»
(Weber, 1990 [1905]: 93) ocidental, altamente patente na filosofia de vida puritana
cujo exemplo prático mais evidente é o da confiança exclusiva em Deus, ou seja, a
generalização de um sentimento de desconfiança para com os homens.
O desencantamento do mundo, na visão de Weber, está intimamente ligado a
um «sistema de vida racionalizado» (ibid.: 99), adoptado pelos puritanos «[...] com
o fim de superar o status naturae, libertar o homem dos instintos irracionais e
subtraí-lo à dependência do mundo e da natureza [...]» (ibid.: 100). Essa conduta
de vida metódica e sistematicamente racionalizada baseava-se num auto-controlo
activo, numa reflexão constante e numa ascese profunda atingidas através do
trabalho profissional em serviço de Deus. Sempre com vista a uma «vida santa» e
a um «estado religioso de graça», o trabalho profissional racional, contínuo,
produtivo, que servisse fins úteis e que fosse rigorosamente cumprido era o meio
ascético par excellence. Esta educação ascética esteve assim na base do ethos
profissional especificamente burguês e foi a alavanca do «espírito do capitalismo».
Raymond Aron interpreta ainda esta educação como tendo sido «[...]
indirectamente favorável ao desenvolvimento da investigação científica» (1992
[1965]: 511) ou, como diria Julien Freund, das «disciplinas que desencantam o
mundo» (1970 [1966]: 140). Isto é, a ciência positiva e a filosofia.
Este desencantamento do mundo a la Weber tem pontos de contacto com um
processo de racionalização da vida analisado por tantos outros autores sob outros
pontos de vista que não apenas o religioso. Se continuarmos nos clássicos, não
podemos deixar de relembrar os conceitos marxistas de «alienação» e de
«coisificação» do homem. Sociologicamente interpretados, eles simbolizam uma
crítica à ordem social actual, mais ou menos a mesma que Marx criticou. As ideias
fundamentais a eles subjacentes são a de que o homem se tornou, com o regime
capitalista, estranho a si próprio e se reduziu a valores exclusivamente materiais.
Comte, por sua vez, já falava no início do século XIX, ainda que com uma atitude
positiva, da luta do homem com a natureza e da exploração racional dos recursos
naturais com o nascimento da sociedade científica e industrial.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Na Sociologia contemporânea, Elias, na sua teoria de «corpo civilizado», e Foucault,
na sua análise da emergência de um «micro-poder disciplinar» são, na minha perspectiva,
dois bons exemplos do mesmo filão crítico. Num e noutro aparece a ideia do afastamento
cada vez maior do homem do seu status naturalis. Num e noutro assenta a ideia de uma
racionalização do comportamento e de um controlo da vida individual.
Elias analisa o processo de racionalização da vida à luz de uma perspectiva
evolucionista das formas de controlo e de afecto das sociedades. De acordo com
este teórico, as origens do «corpo civilizado» encontram-se nas transformações
ocorridas nos modos de expressão corporal e na estrutura da personalidade dos
indivíduos, com a passagem do período medieval para o moderno. Nas sociedades
medievais, os indivíduos apresentavam estruturas de personalidade e
comportamentais inconstantes e imprevisíveis. As emoções, os desejos e os
instintos, porque largamente satisfeitos e ausentes de controlo, produziam altos
níveis de violência e de agressão física. Contudo, com a transição para o
Renascimento, as exigências relativamente ao corpo aumentaram, e este passou a
estar sujeito a uma espécie de código orientador das acções em público. Sublinho,
em particular, da análise de Elias a ideia de que o desenvolvimento do «corpo
civilizado» teve como consequência a sua «individualização» ­ porque passou a
possuir uma maior percepção de si próprio; a sua «racionalização» ­ porque
aumentou a sua capacidade de controlo dos desejos e emoções; e a sua
«socialização» ­ porque passou a ser fortemente constrangido por um conjunto
estabelecido de regras comportamentais sociais, demarcando-se assim cada vez
mais do seu status naturalis.
Na perspectiva de Elias, o «processo civilizacional», apesar de ter trazido maior
segurança e melhores condições de vida, tornou o dia-a-dia menos excitante, uma vez
que institucionalizou um padrão de vida que se pretende equilibrada entre a satisfação
dos instintos e o planeamento das acções. Como consequência, a insatisfação dos
indivíduos face ao permanente controlo dos seus afectos e paixões tem vindo a expressar-
se em revoltas, distúrbios e conflitos pessoais e interpessoais de variadíssima ordem.
Dum outro ponto de vista, em A Busca da Excitação (1992 [1985]), Elias e
Dunning mostram como o crescimento das práticas desportivas e das actividades de
lazer se encontram fortemente relacionadas com o excesso de esforço exigido do
indivíduo pela sua constante auto-regulação. A exposição descomedida das emoções
em espectáculos de futebol e de outro tipo é uma expressão do estado de restrição
interna dos indivíduos e das poucas oportunidades destes se desinibirem em público.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A reflexão foucauldiana sobre o processo de racionalização da vida destaca a
ideia da emergência de um novo poder nas sociedades modernas. Esse poder,
definido por Foucault como um «micro-poder disciplinar», baseia-se não
exclusivamente em formas de repressão e opressão, mas também em formas mais
sofisticadas e invisíveis de controlo do corpo e da mente. A disciplina, vista na
perspectiva de Foucault como uma nova forma de dominação, permite manipular e
controlar a vida dos seres humanos. Torna-se assim possível extrair a máxima
utilidade económica do corpo e diminuir a sua capacidade de revolta contra as
ordens do poder, tornando-o num corpo economicamente útil e politicamente dócil.
Foucault metaforiza o funcionamento deste novo tipo de poder no modelo
arquitectónico do panopticon de Jeremy Bentham: uma prisão circular onde, no
centro, se encontra um único observador, que vigia permanente e
unidireccionalmente a totalidade de prisioneiros sem poder ser visto. Estes, por sua
vez, conscientes de que são observados, são encorajados a desenvolver um auto-
controlo e um auto-domínio sobre o seu corpo e a sua mente. Concluindo com o
comentário oportuno de Pissarra Esteves, o projecto panopticon inclui, para
Foucault, os elementos fundamentais do novo poder: «[...] a centralização, a
moralização (no lugar onde antes se encontrava a violência física), a eficácia e, de
todos o mais determinante, a individualização» (1993:153).
Está, em parte, esboçada a nova fórmula de vida ocidental, fortemente
adjectivada como individualista, materialista e racional. Se recuarmos à análise dos
clássicos, vimos como eles previam que o ideal utilitarista e materialista tomariam
o lugar da religiosidade. Vale a pena citar Weber:
«A ideia do `dever profissional' ronda pela nossa vida como um fantasma de conteúdos
religiosos do passado. [...] a procura da riqueza, no lugar de maior desenvolvimento, os
Estados Unidos, tende, despida do seu sentido ético-religioso, a associar-se a paixões
competitivas, que lhe conferem não raro o carácter de desporto» (1990 [1905]: 136)
Este utilitarismo e materialismo, aliados à futura secularização e laicização das
sociedades, de acordo com o teórico alemão, viriam submergir a religião, a favor do
avanço da razão e da ciência. O mundo desencantado da retirada de Deus iria cair
assim, na visão de Weber, na tecnicidade e na mercadorização.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
O caminho para a orientalização ­ uma proposta teórica
Proponho agora apreender o sentido dos excertos apresentados no início deste
capítulo a partir da visão de Campbell. Entroncando com o tema do
desencantamento do mundo, Campbell, num interessante artigo sobre a actual
tendência ética e religiosa do Ocidente, procura complementar a análise weberiana:
«[...] A teodiceia calvinista não foi meramente atacada, como parecia assumir
Weber, pelas forças da secularização, mas em grande medida por crenças
alternativas» (1997: 7).
A tese de Campbell vai-se desvendando ao longo do artigo com o autor a
afirmar que o mundo desencantado do Ocidente abriu espaço para a difusão de
crenças alternativas que têm uma grande afinidade com o modelo religioso oriental.
Foram elas, prossegue o sociólogo, que constituíram os alicerces para a ocorrência
no Ocidente de um processo de «orientalização».
Com o termo «orientalização» Campbell quer-se referir, não apenas à introdução
e difusão no Ocidente de produtos orientais, sejam mercadorias, práticas, ideias ou
sistemas religiosos, mas sobretudo à alteração da relação ocidental entre o divino e o
mundo (a que chama «teodiceia tradicional») e sua progressiva substituição por uma
outra característica do Oriente. Não é, assim, uma espécie de processo inverso à coca-
cola-ization, mas sim algo mais radical e amplo, adverte Campbell (ibid.: 6).
Por «teodiceia» Campbell entende «[...] a explicação dos caminhos de Deus
para o homem, e especialmente a solução do `problema do mal'» (ibid.). Baseando-
se na análise das religiões de Weber, Campbell fala de duas teodiceias
contrastantes, que caracterizam as sociedades do Oriente e do Ocidente: a
ocidental, onde Deus é transcendente ao homem e separado do mundo; e a oriental,
onde Deus é imanente ao homem e parte do mundo.
«Falar de `orientalização', [conclui assim Campbell], [...] é referir-se ao
processo pelo qual a concepção de divino tradicionalmente ocidental e suas relações
com a humanidade e o mundo é substituída por aquela que tem predominado por
longo tempo no Oriente» (ibid.: 7)
Da mesma forma que Campbell, Vernette, na sua obra já citada, fala também
de uma mudança de direcção da religiosidade no Ocidente. Contudo, em vez de
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
«orientalização», dá-lhe outro nome: «reviravolta decisiva na história da
humanidade», provocada pelo aparecimento das novas vias místicas e espirituais
(2003 [2002]: 12). A segunda das suas quatro grandes questões é a de
precisamente saber «qual é, na história das espiritualidades, a especificidade da
mística do século XXI?» (ibid.: 15). A sua proposta de resposta baseia-se numa
série de transferências no panorama religioso: «Isto é: uma transferência ­ da
religião para a sabedoria ­ da doutrina para a procura ­ do conceptual para o
emocional ­ do dogma para a experiência pessoal ­ da procura da saúde como
exigência de salvação» (ibid.: 15-16).
Em território nacional, num pequeno texto que perspectiva a transição
paradigmática do conhecimento científico, João arriscado Nunes, por sua vez,
propõe reflectir sobre dois aspectos que, a seu ver, levaram a um repensar do
conhecimento científico. A esses dois aspectos o autor chamou a «celebração dos
monstros» e a «redescoberta da moral». Reservarei o primeiro deles para o último
capítulo deste trabalho. Quanto ao segundo, a «redescoberta da moral», o autor
quer-se referir à «[...] afirmação da especificidade e irredutabilidade dos seres
humanos enquanto seres morais» (1994: 12). Embora Nunes direccione o seu
discurso sobre a actual preocupação com a moral para a proliferação da literatura
académica sobre aquele assunto, proponho, no entanto, ver aqui a redescoberta da
moral como uma das características das sociedades actuais, a qual facilmente
entronca com o conceito de orientalização de Campbell, na medida em que ambas
as perspectivas invocam uma nova ordem moral, ou a promoção do ser humano a
um ser essencialmente moral, a «sujeito» da vida social, com competências
cognitivas e emocionais (ibid.: 9).
Mas retornemos a Campbell. De acordo com a sua teoria, existia já no Ocidente
uma tendência para a orientalização, derivada não só do período das conquistas e da
exploração colonial, que por si só levou a um interesse por todas as coisas orientais,
mas também de um conjunto de tradições espirituais pré-cristãs que, embora nativas
do Ocidente, se encontravam mais próximas do sistema de pensamento oriental e
que, uma vez derrotadas pelo Cristianismo, se tornaram em correntes religiosas
minoritárias. Por outro lado, o movimento romântico ocorrido nos séculos XVIII e
XIX, bem como um conjunto de novas correntes fundadas no fim do século XIX e
princípios do século XX ­ o surrealismo, o existencialismo, o freudianismo, o
expressionismo, etc. ­ foram um impulso fundamental em direcção à orientalização.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Mas, para além de toda esta herança cultural, Campbell afirma que o momento
decisivo da mudança de paradigma, com a teodiceia ocidental a ver-se ser
gradualmente substituída pela oriental, foram os anos 60 e os movimentos da
contracultura a eles associados. Estes movimentos comportaram uma crítica aos
valores da cultura moderna e representaram a viragem para uma cultura pós-
moderna, marcada essencialmente pela intensificação de um clima de
descontentamento, desconfiança e insegurança face aos ideais progressistas da
modernidade. A década de 60 foi assim, de acordo com Campbell, a base para a
generalização de uma «nova consciência religiosa» (Hervieu-Léger, 1997 [1993]:
44) evidenciada pela expansão de movimentos `anti-modernos'.
Campbell propõe analisar as evidências que sugerem a substituição
significativa ­ isto é, já não somente visível ao nível de uma minoria excêntrica mas
sim da população no seu todo ­ da teodiceia ocidental pela oriental. Baseando-se
em estudos estatísticos maioritariamente referentes ao caso da Grã-Bretanha, o
autor afirma que são duas as áreas da religião onde facilmente se verifica esta
mudança: a primeira é em relação à crença em Deus ou no divino; a segunda diz
respeito à vida após a morte. Segundo a sua leitura, a percentagem da população
da Grã-Bretanha que diz acreditar num Deus único de tipo judaico-cristão tem vindo
a diminuir, enquanto que aquela que declara não acreditar em qualquer tipo de
Deus, ou que afirma crer em algum tipo de espírito ou força vital, tem vindo a
aumentar nos últimos anos. Por outro lado, no que se refere à atitude face à vida
depois da morte, o que se tem vindo a verificar é um declínio da crença tradicional
no céu e no inferno ­ a qual, juntamente com outras, é agora uma crença
minoritária ­, a favor da crença na reencarnação ­ que não tem, por certo, tradição
histórica na religião cristã ­, a qual tem vindo a crescer consideravelmente.
Para Campbell, estas evidências ­ extensíveis a outros itens da fé cristã ­
sugerem uma mudança dramática nas crenças da população da Grã-Bretanha e
noutros países da Europa Ocidental, e são, por conseguinte, suficientes para ilustrar
o avanço da teodiceia oriental sobre a ocidental.
A par da análise destas evidências, Campbell procura validar a sua tese à luz
da emergência de novos movimentos religiosos e culturais de carácter
marcadamente oriental. Um dos pontos mais interessantes da sua análise diz
respeito à tentativa de demonstrar que o processo de orientalização não se deve
unicamente à transferência de novas ideias para o Ocidente, mas também ao
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
retorno a tradições religiosas e culturais nativas, ainda que tradicionalmente
minoritárias, ao Ocidente. Campbell dá o exemplo do neo-paganismo, que, embora
adaptado à era moderna, procurou a sua inspiração em práticas e crenças
características das culturas indígenas da Europa e da América do Norte pré-cristãs
minimizadas pelo Cristianismo e que sempre estiveram mais próximas das
concepções religiosas do Oriente: tal como o Hinduísmo, eram crenças panteístas e
imanentistas, que assumiam que Deus fazia parte do mundo e se interpenetrava
com ele (uma espécie de fluído imanente em todas as coisas), ao contrário do
Cristianismo, que vê Deus como superior e separado do mundo quotidiano. Embora
não seja possível desenvolver aqui este ponto, é no entanto importante sublinhar
que estas ideias de um Deus imanente ou impessoal e de um não-dualismo religioso
caracteristicamente orientais aparecem também em alguns autores e pensadores
filosóficos ocidentais tais como Spinoza (XVII) e Whitehead (XIX)3.
Uma segunda corrente referida por Campbell como sendo indicativa da
orientalização do Ocidente é a comummente designada por New Age ou Nova Era.
Os movimentos New Age inspiram-se, quer em formas de espiritualidade ancestrais,
quer na própria cultura moderna e nos valores desenvolvidos por ela. São, por
vezes, movimentos progressistas iniciados nos Estados Unidos nos anos 60 e 70,
que substituem a ideia de salvação num outro mundo pela de auto-realização neste
mundo através da própria consciência humana e que depositam uma grande fé na
eficácia de determinadas práticas. Estão fortemente relacionados com um conjunto
de movimentos missionários levados a cabo por um conjunto de mestres orientais
que procuravam integrar o pensamento oriental no Ocidente. Desenvolvo este tema
em particular no último ponto deste capítulo.
A definição do termo New Age que apresento de seguida é sugerida por Ursula
Sharma, professora de Sociologia na Universidade de Derby:
«New Age A term used rather imprecisely to describe a broad group of con-
temporary movements, therapies and quasi-religious groups which have in common
a concern with personal self-realisation, liberation or fulfilment. Some explicitly
draw on eastern or other non-European spiritual traditions and most could be
described as rejecting the dualistic mind-body distinction which underlies much
thinking about the human person» (1995 [1992]: 222)4
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Reservei o último aspecto desta definição, o da dualidade entre mente e corpo,
para o quarto capítulo desta dissertação. Quanto aos outros, alguns dos
depoimentos dos yogins do Centro Nori vão ao seu encontro, principalmente quando
sublinham a perda de fé na fórmula de vida ocidental e a procura de alternativas
cujo ponto de partida é o próprio indivíduo ou a própria consciência humana.
Tratam-se de depoimentos com um tipo de discurso fortemente marcado, como
afirma Hervieu-Léger, «[...] pela psicologia e pela teoria das relações humanas»
(1997 [1993]: 41), onde se destaca a importância do desenvolvimento pessoal e
das relações com os outros. Por outro lado, expressões como «equilíbrio de forças»
e «movimentação energética do universo» evocam um interesse por um novo
imaginário religioso com características orientais:
Carla: Se acredito em alguma coisa? (risos) Procuro acreditar em mim. Porque
se eu não acreditar em mim, então aí é desgraça completa (risos). [...] Portanto,
para além disso, acredito que tudo tem uma razão de ser, nada acontece por acaso,
que esta força, esta energia do universo realmente afecta-nos de alguma forma...
[...] realmente as coisas acontecem por alguma razão, algo levou a isso, nem que
seja em termos de reequilíbrio, ou equilíbrio em termos de forças... Nada acontece
por acaso. Acho que é mesmo assim. Às vezes custa-me um bocado a aceitar isso
porque às vezes são coisas que eu gosto...
Joana: Mas acreditas numa entidade...
Carla: Não, acho que não seja uma entidade qualquer, não, fora disso. Não,
acho que é mesmo em termos de movimentação energética do universo, energia
mesmo, que nos rodeia... todo este mundo. Quer dizer, não é por acaso que agora
há mais gente a morrer, etc. Porquê? Porque o mundo está superpovoado. É
impossível ser de outra maneira. Tem que haver qualquer cataclismo que vá baixar
esta natalidade, quer dizer, este número de pessoas. Já está a baixar. Porque há
uma série de epidemias, uma série de doenças, uma série de guerras, uma série de
não sei quê. Portanto, quer dizer, e isto porquê? Porque tem que haver um
equilíbrio, tem que haver sempre um equilíbrio em termos... pronto, aqui entra um
bocado toda a filosofia, não é, do Ying e do Yang, do equilíbrio entre o positivo e o
negativo, daquelas coisas todas. Mas eu acho que é um bocado assim. E a mim às
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
vezes custa-me um bocado a aceitar isso porque realmente são coisas que nos
doem bastante às vezes.
Paula: Eu acredito no amor, sabes, acredito na generosidade, acredito na
partilha, acredito que os povos com dinheiro deviam ajudar as pessoas pobres a
viver com o mínimo de dignidade, acredito que esta sociedade funciona toda
erradamente e...sabes, pronto, e que acho que através de uma força mas que está
dentro das próprias pessoas, as coisas poderiam mudar, mas há todo um, uma luta
pelo poder, uma luta pelo lucro, uma luta pelo individualismo, que faz com que o
mundo esteja num estado assim muito complicado e acho que as religiões ainda
intensificam mais essa competição, esse medo, as pessoas funcionam todas por
medo e por si próprias. [...]
E falo por mim, não é, que também estou perfeitamente inserida nesta
sociedade, não acredito que seja pela minha abdicação total de bens materiais, e
disto e daquilo, que as coisas se vão resolver, mas acredito sim, pronto, que parta
de mim e que alastre para o meu pequeno núcleozinho, que eu consiga transmitir a
minha maneira de pensar e que pelo menos possa mudar uma ou outra pessoa. Pá,
não consigo mudar o mundo. Não consigo acabar com o tráfico de droga, não
consigo acabar com o armamento... isso dá-me uma angústia, sabes? Não consigo
acabar com a fome, que é uma coisa estúpida, quando os países produzem
superfluamente e a maior parte, milhares de pessoas não vivem com o mínimo de
dignidade. Isso para mim não dá... Mas acho que nós fomos dotados com o livre
arbítrio, com o poder para decidirmos, e decidimos muito mal. Não sei... mas se
calhar é cada um de nós, um bocadinho.
Manuel: Falo com uma energia que eu acredito que... se calhar sou eu
próprio, ou os valores que eu acredito que são os valores... ou uma tomada de
consciência de valores. Mas quando falo acredito quase que numa entidade
suprema, numa coisa assim meio divina que me rege e que me orienta e que me dá
informação e que me obriga a ser coerente com esses valores que eu acredito. Não
sei se isso não será a consciência. Não venero imagens... sei rezar o Pai-nosso e o
Ave-maria que foi a minha mulher que me ensinou, que é católica, e vou a uma
igreja e sinto-me lindamente dentro de uma igreja e acho que não faz mal a
ninguém, acho que é uma atitude altamente digna ir à igreja aos domingos. É pena
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
que não vou lá... não acrescenta nada lá ir, mas acho que como ritual e hábito, acho
uma ideia excelente. Acho que toda a gente devia ir à igreja aos domingos, parar,
reflectir, pensar e ser bonzinhos durante um bocadinho de tempo ou pelo menos
mentalizar-se que têm que ser. Se rezarem, se estão a olhar para o santo, se
choram, se fazem promessas, acho que tudo isso é válido.
E o medo de interiorização, que é fundamental para as pessoas, é de uma
maneira tal, está de tal forma agitado... acho que as pessoas atropelam-se umas às
outras, a sociedade atropela-se a ela própria sem reflexão. Há muito poucos
momentos de reflexão. Daí que a igreja ou qualquer espécie de religião que te
obrigue a parar e a pensar é muito útil. A não ser aquelas muito facciosas e muito
fundamentalistas que te incutem um certo número de valores na cabeça e é
assustador. Acho que os valores da religião católica, que são os que eu conheço
melhor, e os budistas, acho que são quase universais. Quer dizer, são lógicos.
Tirando casos pontuais... preservativo ou não preservativo, aborto ou não aborto...
a essência é universal. Matar é mau. Ponto final. Quer dizer, não deves matar.
Na sua vertente religiosa, alguns dos movimentos New Age convergem ainda
com aquilo que a socióloga Danièle Hervieu-Léger chama «surtos emocionais
contemporâneos». A autora caracteriza-os especialmente pela importância que dão
ao corpo, aos afectos e aos sentidos na vida religiosa e pela rejeição de uma `religião
intelectual' que sistematiza as crenças e as doutrinas seguidas (ibid.: 31, 33).
Seguindo o mesmo género de oposição, Vernette distingue, em última análise, entre
«espiritualistas» e «religiosos», afirmando que enquanto a procura espiritual dos
primeiros tende a ser feita «[...] num registo do coração e da afectividade», a dos
segundos é comum processar-se «[...] num registo da razão e da intelectualidade»
(2003 [2002]: 11). Por outro lado, afirma o teólogo, estes novos espiritualistas
procuram Deus em si próprios, dispensando a mediação do aspecto institucional,
senão mesmo da própria doutrina religiosa para o encontrar (ibid.). O conceito
utilizado por Vernette cada vez que procura definir o tipo de mística adoptado por
estes novos espiritualistas é, na minha opinião, de um enorme interesse. Trata-se
de uma «espiritualidade laica», prossegue o autor, «que se apresenta emancipada
de toda e qualquer religião instituída» (ibid.: 18). Dela falarei mais à frente.
Ainda a este respeito, vale a pena citar William Sims Bainbridge, autor de um
livro intitulado The Sociology of Religious Movements (1997). Num inquérito que
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
realizou aos estudantes da Universidade de Washington acerca das suas atitudes
face ao fenómeno New Age, Bainbridge conclui que tal fenómeno parece atrair
menos indivíduos ditos católicos, protestantes ou pertencentes a outro tipo de seitas
cristãs, do que indivíduos sem religião ou não envolvidos com algum movimento
religioso tradicional, uma vez que são estes últimos aqueles que mais se mostram
interessados em participar, e mais valorizam, o tipo de práticas e assuntos
associados ao termo New Age (1997: 363-391).
Da mesma forma, é possível encontrar algumas relações entre as tendências
New Age e certos aspectos dos testemunhos de alguns yogins do grupo de yoga por
mim estudado. Se fizermos uma análise desses testemunhos relativamente ao
autoposicionamento face à religião, concluímos que é demasiado arriscado afirmar
um total desprendimento dos entrevistados relativamente à tradição cristã. Mas já
não o será tanto dizer que é comum neste grupo o interesse por, e a procura de,
novas experiências religiosas e espirituais, de diferentes concepções do universo e
de novas crenças e práticas de carácter oriental:
Rui: Quer dizer, não sou ateu. Já tive aí algumas afinidades com o Budismo.
Se tiver alguma afinidade é com o Budismo. [...] Há determinadas coisas ligadas ao
Budismo que gostava de incorporar no dia-a-dia.
Ana: É assim, acredito em alguma coisa. Se lhe quiseres chamar Deus chama-
lhe Deus. Agora como estou muito curiosa em relação ao yoga, obviamente que
tenho lido muito sobre o Hinduísmo e sobre o Budismo... mais sobre o Hinduísmo
até, que já acho uma religião muito mais perfeita do que a nossa cristã, nem que
seja por ter muito menos preconceitos... mas professar, professar de uma forma
militante não. Acredito de facto que existe alguma coisa.
Susana: Eu fui criada na religião católica, só que eu não sou católica. Eu
acredito numa energia à qual o homem chama Deus. Uma energia muito forte. Sei
que nós estamos aqui e que as coisas passam, acontecem, mesmo que... tu podes
planear várias coisas, de repente não acontecer nada, e isso não é à toa. Chama-
se energia, isso.
Joana: Acreditas no destino, digamos assim...
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Susana: Acredito. Acredito porque ele já me provou isso. E acredito em vidas
passadas.
Joana: E acreditas na reencarnação?
Susana: Acredito. Acredito, porque eu li o livro dos mortos, dos tibetanos, e acredito.
Armando: Não sei o que é que sou. Estou a tentar descobrir (risos). Eu acho
que a minha relação com o mundo está a mudar constantemente. Portanto, aquilo
que eu acredito hoje não tem mesmo interesse porque amanhã se calhar é diferente.
Nuno: Sou judaico-cristão porque fui educado segundo uma educação
judaico-cristã. Porque vivo numa sociedade portuguesa. Acho que uma pessoa
acaba por ter que se ligar a certas coisas. Porque acho que é muito saudável uma
pessoa ter uma religião e acreditar que há algo mais. O que eu sinto é que é
saudável uma pessoa ter uma religião e apoiar-se numa religião. Como também acho
que é saudável uma pessoa questionar a sua própria religião. Ou seja, eu não sou
religioso por prática, ou seja, não pratico qualquer religião, mas também não sou
ateu. Quer dizer, acho que é saudável uma pessoa acreditar que existem outras coisas.
Não só aqui é explícito o interesse pelo Budismo e pelo Hinduísmo, como o
simples acto de `crer', ainda que não se saiba bem em quê, é visto como um acto
saudável. Isto parece estar longe da secularização sugerida por Weber e outros
teóricos, pois o que parece acontecer é a transferência do interesse pela fé cristã
para religiões e filosofias de vida oriundas do Oriente. Tão pouco parece ser a
religião como um todo que está em crise, mas sim particularmente aquela que
encontra as suas raízes no pensamento cristão e judaico. A este respeito, vale a
pena lembrar Vernette, quando este diz que «[...] contrariamente às antigas análises
sociológicas, constatamos que secularização não é sinónimo de irreligião. Porém, o
aparecimento de místicas alternativas continua a situar-se numa `saída da religião'
característica do fim do século XX [...]» (2003 [2002]: 16).
Georg Feuerstein, estudioso conceituado da filosofia e religião indianas, afirma
numa entrevista sobre yoga e ecumenismo que as pessoas influenciadas pelo yoga
encontram-se geralmente na margem da sua própria religião, sentindo-se pouco
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
preenchidas por ela5. De facto, a relação com a religiosidade dos yogins que
entrevistei parece ser caracterizada por uma certa indefinição acerca daquilo em
que realmente acreditam: quantitativamente falando, quatro consideraram-se
ateus, seis simpatizantes do Budismo e Hinduísmo, cinco afirmaram ser católicos
apenas de formação, não praticantes, e um afirmou estar ainda em fase de
descobrimento.
Se, por outro lado, formos confrontar alguns dos excertos dos yogins com as
ideias do neo-paganismo mencionado por Campbell, identificamos um mesmo
sentimento relativamente ao Cristianismo, «[...] visto como essencialmente
explorador, antinatural e patriarcal» (1997: 13):
Sandra: Sou muito, muito, muito, muito contra o Cristianismo. [...] Acho que
os maiores crimes da humanidade foram feitos em nome do Cristianismo. Não
poderei nunca ser budista. Começo a achar interessante algumas coisas do Hinduísmo
mas também... eu penso que nunca poderei... eu acho que vou ser um bocadinho tipo
Gandhi. Vou buscar daqui o que interessar, porque acho que um homem sem fé
também é um homem... ajuda ter um bocadinho de fé nas coisas, não é? [...]
Acho o Cristianismo uma verdadeira aberração. De uma incoerência total. Mas
eu não posso dizer que sou ateia. Porque eu acredito... eu acredito nos homens. Eu
digo assim: eu acredito na inteligência e na genialidade dos homens, mas como isto
é essencialmente um mundo de cão é difícil dizer. Mas eu gosto muito das pessoas.
Acho que apesar de tudo o que sofri na vida gosto das pessoas, portanto acredito
nas pessoas. Mas não gosto de dizer que sou ateia porque acho que isso é um
bocadinho forte. Tenho fé nas pessoas. Tenho fé.
Fernando: Sou perfeitamente ateu. Eu penso que a religião no fundo tem
uma certa dose de fanatismo. Porque é assim, nós só acreditamos num só Deus e
não saímos daí. Eh pá! Se calhar há outras coisas. O que é que é Deus? É um
símbolo, um mito?
Paula: Sou ateia. É assim, eu tenho uma grande raiva em relação ao
Cristianismo. Acho que os princípios, os primórdios são bons, aquilo que a Igreja
católica fez é tudo aquilo com o qual eu não concordo, é uma religião que funciona
através do medo, de provocar o medo nas pessoas, através da chantagem
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
emocional, através de tudo exactamente o contrário que eles apregoam. Concordo
com alguns princípios budistas, tenho alguns conhecimentos sobre as várias
religiões no mundo, não posso dizer que não sou porque não concordo ou porque
não tive educação religiosa. Não. Venho de uma família em que tradicionalmente
nem a minha avó é baptizada, nem a minha mãe, nem o meu pai, portanto, é
engraçado. [...]
Mas não sei... a palavra Deus tem uma conotação tão negativa para mim, que
me custa imenso dizer "sim, acredito em Deus". Mas acredito que algo criador nos
deu este potencial imenso e que nós estamos a aproveitá-lo muito mal. [...] Agora,
se vou à Igreja, se pratico Budismo, se pratico Hinduísmo, não. Acho uma graça às
figuras do Hinduísmo, aqueles elefantes e isso (risos) mas não me diz nada. Gosto
muito das histórias ligadas à mitologia porque de trás de cada uma delas está uma
mensagem, está uma sabedoria. Oh pá! Agora a igreja, o Papa, o Vaticano, dizer
para não tomar a pílula, dizer para não usar preservativo, quer dizer, não há
paciência. [...] Mas sabes que a maior parte das pessoas não é assim, não é?
Manuel: [...] Tenho uma certa empatia com a minha visão do Cristianismo.
Não é... não compactuo com os padres ou com aquilo que é o peso do Vaticano, nem
com o que eles vendem. De qualquer maneira tenho a minha... Ser religioso é tentar
obedecer diariamente a um conjunto de valores éticos nos quais acreditas, e sendo
esse conjunto de valores uma energia superior que te rege e sendo ela Deus, eu sou
religioso. Agora, não venero imagens, não ando atrás de santinhos, não rezo aos
santos, mas falo com Deus.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Outros trilhos, para além da espiritualidade
Regressemos a Campbell. Segundo ele, o actual impulso em direcção à
orientalização não tem sido exclusivamente de natureza espiritual ou religiosa,
embora alguns outros movimentos tendam por vezes a tomar tal forma. O autor faz,
em particular, referência aos movimentos ambientalistas e ecológicos emergentes,
os quais não deixam de estar relacionados com as tendências religiosas de que
tenho vindo a falar. Como ele sublinha, não só existe «[...] uma conexão íntima e
duradoura entre misticismo e um respeito pela natureza» como também «[...] o
movimento neo-pagão é virtualmente inseparável de um ambientalismo
espiritualmente informado» (ibid.: 14). As associações que Campbell estabelece
entre crença na reencarnação e ambientalismo (através da ideia comum de
preservação e respeito pela vida animal) e entre os movimentos ecológicos e as
novas formas de religião mística e espiritual (que procuram aproximar o Homem não
só da natureza, como do seu status naturalis), servem para indiciar que estamos
perante um paradigma, seja ele ambiental, ecológico ou religioso, de natureza
marcadamente oriental. O autor utiliza o interessante conceito de «ecologia interna»
para se referir a esta conexão entre a interiorização do ser humano e a
exteriorização da natureza. O exemplo do seguinte testemunho de uma yogini que
se afirmou ateia mostra a sua afinidade com os movimentos ambientalistas que
realçam não só a natureza, como também toda a vida no planeta:
Rute: Religião... eu acho que a minha religião é a mãe natureza, mesmo. Acho
que é maior religião que eu tenho. É mesmo só natureza.
Joana: Não és então católica nem...
Rute: Não propriamente. Mas sou um bocadinho tudo. Eu acredito em Jesus
que tenha existido, em Maomé que tenha existido, que todos tenham existido. Mas
já não acredito que haja uma única realidade. Acho que cada um faz a sua própria
realidade e que aquilo em que tu acreditas é aquilo que vai acontecer. Por isso...
prefiro acreditar que tudo pode acontecer, e assim é tudo mais vasto.
Existem ainda muitos outros fenómenos que se poderiam relacionar com a
orientalização do Ocidente. Por exemplo, retomando o estudo de Bainbridge, este
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
diz-nos que relacionados com o termo New Age estão assuntos e práticas como,
entre outros, astrologia, interpretação dos sonhos, magia, bruxaria, espiritualismo,
ocultismo, percepção extra-sensorial, fenómenos paranormais, lobisomens,
extraterrestres, sinas, reencarnação e vidas passadas, telepatia e práticas orientais
como yoga, zen ou meditação transcendental. No campo da música, por sua vez,
existe hoje uma grande variedade de correntes New Age que procuram não só
despertar a sensibilidade para a vida animal e para a natureza (introduzindo sons
de golfinhos, de baleias, de focas, de pássaros, de ondas do mar, etc.), como
também proporcionar a harmonia e integridade física e espiritual. Por outro lado, as
atitudes de preocupação com o ambiente e de respeito pela vida animal são
sugeridas não só pelo aumento de movimentos que procuram afirmar os direitos dos
animais e consciencializar os indivíduos para os problemas ambientais a nível
planetário, como também pelo crescimento da população dita vegetariana ou
macrobiótica (não descurando o facto de que a adesão a este tipo de regimes se
deva apenas a um aumento de respeito pelos animais, mas também a questões de
saúde, dieta, ética, religião, moda ou mesmo a uma mistura destes cinco factores).
Uma outra evidência deste fenómeno de orientalização que não poderia deixar
de ser mencionada é, no campo da saúde, a expansão no Ocidente das medicinas
ditas alternativas ou complementares. Este seria um tema que só por si daria
matéria para um estudo à parte, a começar pelo crescente número de debates sobre
as questões relacionadas com a aceitação e legitimação deste tipo de medicina, até
à proliferação de artigos e estudos científicos sobre as diferenças entre medicina
alternativa/complementar e convencional, bem como sobre o advento, a
credibilidade e uso destas novas práticas pela população.
Num artigo intitulado «Medicine Wars: will alternative and mainstream
medicine ever be friends?» (2001), publicado pela revista Skeptical Inquirer editada
pelo Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal
(CSICOP), Barry Seidman, mestre em Ciências do Jornalismo e colaborador em
várias revistas de investigação científica, apresenta alguns dos resultados obtidos
por estudos realizados sobre o uso de práticas alternativas e de suplementos
dietéticos e herbários pela população dos EUA. Da leitura desses resultados,
concluímos que existe ainda na comunidade científica uma certa discordância
quanto à percentagem de americanos que recorre a este tipo de práticas. Enquanto
uns chegam a resultados que tornam absolutamente evidente a atracção cada vez
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
maior dos indivíduos pela medicina alternativa e complementar, outros são mais
cépticos e consideram estes resultados exagerados e enviesados, afirmando que a
percentagem da população que recorre a estas práticas não é assim tão elevada6.
As divergências entre as percentagens mencionadas nestes estudos parecem
fundamentalmente dever-se a problemas metodológicos. Contudo, como afirma
Sharma, mesmo que não possamos ainda obter estatísticas clarificadoras acerca do
uso deste tipo de medicina, podemos admitir que a tendência para um crescente
interesse por um sistema médico alternativo, ou para um «pluralismo médico» nos
países industrializados, se tem mostrado evidente (1995 [1992]: 15-18).
Tal tendência é, de alguma forma, sugerida pelos testemunhos da maioria dos
meus informantes relativamente à forma como vêem a medicina alternativa. Nos
casos que descrevo de seguida, as referências às medicinas alternativas e `à
maneira mais natural de curar a doença' são, como iremos ver, muito positivas.
Verifica-se, no entanto, alguma diversidade de posições face a elas. Por um lado,
temos aqueles entrevistados que estão em constante contacto com as medicinas
alternativas, fazendo uma espécie de `manutenção' e recorrendo apenas em último
caso à medicina tradicional:
Sandra: Com certeza. E acredito totalmente. [...] Acupunctura... [...]
Homeopatia dei-me muito bem. [...] Portanto, eu faço uma mistura das coisas.
Procuro não tomar antibióticos... [...] Nós tomamos [os praticantes a tirar curso de
instrutores de yoga no Centro Nori] uma coisa que se chama Umeboshi7, já ouviste
falar? É um antibiótico natural. Fazes um chá com aquilo e aquilo é excelente. Eu
curei uma infecção nos brônquios que fiz... é bom para tudo.
Rute: Sim, eu só recorro a isso na medida dos possíveis. Eu gosto muito da
natureza e acho que a natureza está demasiado bem feita para estarmos
constantemente a recorrer a químicos e a coisas que não são necessárias. Se houver
necessidade, aí tudo bem. Um acidente grave, qualquer coisa urgente, uma
emergência. Mas na medida do possível sempre assim natural, porque acho que o
nosso corpo é um bocadinho o nosso tempo e se nós estamos constantemente a
dar-lhe coisas e a ingerir coisas tóxicas ou que não lhe fazem bem, não estamos a
respeitar o nosso corpo. Acho que o nosso corpo merece respeito porque é o nosso
veículo aqui nesta vida. [...]
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana: Mas a que medicinas especificamente já recorreste?
Rute: Homeopática, Chinesa [...] A Medicina Chinesa envolve muitas coisas.
Envolve acupunctura, fitoterapia, massagem, chi kung, tai chi [...] Aliás, eu tenho
uma filha que é tratada por uma médica antroposófica, que é homeopatia mas é um
bocadinho mais aprofundado.
Carla: Sim, a várias. A várias precisamente porque tento ao máximo não ir
pela medicina convencional que nos droga até à ponta dos cabelos. Portanto,
sempre que tenho algum problema ao nível de saúde ou de alguma coisa que surja
[...] tento sempre de uma maneira mais natural resolver esse tipo de situações. [...]
Experimentei várias. [..] Pronto, com algumas limitações em termos de comer mais
isto ou daquilo, mais vitaminas... mas pronto, não fiz nada assim em particular.
Pronto, fiz panos de água quente, eu própria tento fazer algumas coisas, também
porque não tenho muito dinheiro para andar a gastar nessas coisas. Também essas
coisas não são comparticipadas... o meu problema também é esse, quer dizer...
também não tinha dinheiro para andar aí a gastar sem mais nem menos e... pronto,
mas experimentei várias coisas... homeopatia, acupunctura, medicina chinesa,
mais... não me lembro assim agora de repente.
Susana: A minha médica é homeopata.
José: Há anos que faço. Fiz durante anos manutenção homeopática e agora
faço é manutenção de acupunctura. [...] Mas há coisas que... se é preciso fazer
análises e não sei quê, vou à medicina tradicional.
Manuel: É assim, a medicina dita alternativa que eu recorri... eu não
considero medicina alternativa. Considero acima de tudo a minha medicina. Para
mim a medicina tradicional é a alternativa, é aquela em que eu vou em último caso.
Estou-me a referir à homeopatia e à osteopatia, que são as duas medicinas ditas
alternativas a que eu normalmente recorro. Tento sempre primeiro resolver... Aliás,
só em Portugal, ao que sei, é que não são reconhecidas pela ordem dos médicos.
Porque em todo o mundo são medicinas complementares e são reconhecidas...
conforme a ortopedia está para a medicina, está também a osteopatia ou a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
homeopatia, percebes? Acima de tudo são as medicinas a que eu recorro em
primeiro lugar, e em último caso, se necessário, vou recorrer à medicina tradicional.
Obviamente que se partir uma perna vou ao hospital. Não vou para o homeopata
nem para o osteopata fazer uma manipulação, não é?
Por outro lado, temos aquele grupo de yogins que, por necessidade e
curiosidade, optaram alguma vez por uma medicina alternativa, considerando-se
suficientemente abertos a este tipo de medicinas:
Rui: Já recorri uma vez a um naturopata e tirando o naturopata não recorri a
mais nenhuma outra. [...] Sinceramente, as medicinas alternativas não estão nada
fora de questão e andam aí.
Ana: Já fui a um homeopata. [...] Sou super aberta e cada vez mais tento
evitar tomar medicamentos. Fui agora a uma consulta de macrobiótica, que não é
propriamente uma medicina alternativa, mas é uma filosofia alternativa.
Paula: Sim, à osteopatia, já fiz alguma orientação ao nível da macrobiótica,
para melhores conhecimentos a nível alimentar e pessoal, e fiz shiatsu..
Armando: Recorri à homeopatia porque estava com um caso complicado.
Inês: Já, por razões de saúde. Quando fiquei assim desencaminhada, fiz umas
consultas num médico naturista italiano, que tinha ali uma clínica em Paço d'Arcos.
Já recorri por razões de saúde. Habitualmente não recorro nem a uma medicina nem
a outra. Tenho muito cuidado. [...] E a ter mais cuidado com a alimentação,
intensificar a prática mas respeitando os limites, percebes? E é sempre o que eu
faço para calos e dores de dentes (risos).
Nenhum destes grupos, contudo, exclui o sistema médico convencional.
Embora alguns excertos nos transmitam a ideia de um certo recurso abusivo a este
sistema por parte das pessoas em geral, este é sempre referido como o mais
indicado em situações `agudas'. Falarei deste aspecto mais à frente.
Para além destes dois grupos de yogins, temos ainda um outro que, embora
nunca tendo procurado e recorrido a uma medicina alternativa, não se apresenta
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
céptico mas antes acredita nos seus benefícios e encontra-se aberto a este tipo de
terapias:
Rita: Não, não. Não sou contra. Nunca se proporcionou. Acima de tudo nunca
se proporcionou. Não tenho nada contra. Acredito, por exemplo, muito nos
benefícios da acupunctura. Mesmo em certos tratamentos homeopáticos acho que
podem perfeitamente funcionar. O recurso a receitas eventualmente menos
químicas mas mais saudáveis seduz-me. Nunca procurei... eu também tenho tido
até agora a sorte de ser mais ou menos saudável, enfim... dentro do normal, e
portanto, não vou muito ao médico, devo confessar. Portanto, não procuro a
medicina alternativa porque também não procuro muito a medicina tradicional.
Acima de tudo isso.
Fernando: É óbvio que em situações agudas não há nada como uma boa
injecção. [...] Agora, eu acho que pode haver toda uma prática de hábitos, porque
são hábitos que se criam, que motivam a pessoa... há coisas que não fazem mal
nem bem, e através do tempo as pessoas vão melhorando. Eu estou-me a reportar
especificamente a chás, àquilo a que eles chamam as mezinhas, coisas que nos vêm
através do conhecimento do povo. O povo é sábio. Eu posso focar... tenho um
analgésico e um anti-inflamatório feito à base de uns vinhos, que neste momento em
Inglaterra já foram retirados porque aquilo é altamente... é muito forte, e aquilo tira a
dor e há relatos de pessoas com zona e com patologias extremamente desagradáveis
que conseguem melhorar com friccionamento a partir da nossa pele. Um chá para
limpar os intestinos, para limpar o estômago e não sei quê, acho que sim.
Joana: Mas tu já recorreste a alguma medicina alternativa?
Fernando: Não, porque nunca tive necessidade de fazer. Se calhar tenho sido
um bocado auto-suficiente nesse campo, e porque como sabes normalmente o
nosso sistema de segurança social só prevê apoios em termos da medicina
convencional, excluindo a medicina alternativa. [...] Porque se provarmos que a
medicina alternativa é eficaz para os fins que nós queremos, porque é que nós não
devemos ser ajudados pelo estado? Nós fazemos descontos para o estado, é para
sermos ajudados nesse tipo de necessidades, de bens. [...] Talvez por uma questão
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
monetária também não tenha feito, e portanto... porque se calhar também estou
encostado um pouco à medicina convencional. Isto com um spray, não sei quê passa...
no fundo as patologias que eu tenho poderão ser mais de estrutura física, não é?
Sofia: Nunca, não. [...] Porque felizmente até à data tenho sido bastante
saudável [...] Eu acho que normalmente nós recorremos a medicinas alternativas
quando temos um problema que não conseguimos resolver na medicina tradicional.
Felizmente até agora não precisei e ainda não recorri.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Dois conceitos centrais: «holismo» e gentleness
Há um conceito especial muitas vezes utilizado para se referir a todos estes
movimentos, fenómenos e tendências de que tenho vindo a falar que é o de
«holismo». Campbell define-o como «[...] a noção geral de entrelaçamento, não
apenas do ser humano com a natureza, mas de toda a vida no planeta; a ideia da
unidade metafísica última da realidade como um todo [...]» (1997: 15). Em Thought
Styles (1996), num capítulo dedicado à análise comparativa da medicina alternativa
e da medicina convencional, Mary Douglas afirma, logo no início, que o que distingue
aquelas duas é o facto de uma ser global, holística e espiritual e outra ser local,
parcial e física. Referindo-se a estas duas formas de terapia, a autora diz o seguinte:
«Our doctor's holism stops at the boundaries of the medical profession, where-
as holistic medicine takes global account of the patient's whole personality and spir-
itual environment. Western medicine over its history has gradually separated itself
from spiritual matters. [...] Religion was split off from medicine, psychic troubles
from bodily ones, then the treatment of one limb from another, flesh from bone, skin
from sub-cutaneous, organs from each other [...]. As its history of research has
been a process of specializing, so now the body itself is parcelled out among a host
of specialists» (1996: 23-24)8
Por oposição:
«The complementary medicine that is offered as an alternative [...] draws on
ancient theories of how living beings are related to the cosmos, and a set of theo-
ries about the connection between psychic and physical existence: it is, in short, a
cultural alternative to Western philosophic traditions» (ibid.: 24)9
Tal como o de Sharma, o ponto de vista de Douglas é de que as sociedades
modernas ocidentais têm vindo a desenvolver uma preferência pela medicina dita
complementar. Noutros termos, têm optado por práticas e estilos de vida que têm
em comum aquilo que ela designa de gentleness, que significa delicadeza, pureza,
docilidade e espiritualidade, em oposição a brutal, impuro ou material. Neste con-
texto, como ela afirma, «Animals, religion, ecology and medicine: there is a case for
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
studying them together under a single rubric, the option for gentleness» (ibid.: 21) 10.
E à semelhança de Campbell, também Douglas sublinha que esta opção pela
gentleness ou espiritualidade foi, em certas fases da história humana, altamente
invocada. Por exemplo, os actuais movimentos de protecção dos direitos dos
animais encontram certas semelhanças com as ideias dos filósofos gregos e com as
atitudes hinduístas contra o sacrifício dos animais.
Douglas afirma ainda que a preferência pelas terapias alternativas não deve
ser explicada isoladamente, mas sim enquadrada num quadro mais vasto de
preferências e atitudes dos indivíduos. Neste contexto, a autora sugere a existência
de uma forte conexão entre a opção pela medicina holística e outro tipo de
preferências e atitudes em campos como o da alimentação (vegetarianismo e
dietas), ambiente (adesão a valores ambientalistas e ecológicos), vestuário, religião,
decoração, hábitos de lazer e até mesmo convicções políticas (ibid.: 26, 41, 47, 49).
Estas preferências por tudo aquilo que é «alternativo», defende ainda Douglas,
tendem a estar associadas a uma atitude negativa face à cultura materialista
ocidental (ibid.: 41).
Neste ponto em particular, Sharma é de opinião contrária. Em primeiro lugar,
defende que a opção por terapias alternativas não está necessariamente associada
à adesão a estilos de vida alternativos. Num estudo de caso que realizou na Grã-
Bretanha nos finais da década de 80 entre 30 praticantes de medicina alternativa,
concluiu que um número considerável de praticantes se incluiu no grupo de
«pessoas convencionais», não se opondo à cultura de consumo, nem participando
em qualquer tipo de movimentos reaccionários ou característicos da tendência New
Age atrás falada. Mais, outros admitiram ainda terem-se sentido inicialmente
cépticos relativamente à medicina alternativa, tendo apenas recorrido a ela devido
a uma necessidade extrema de tratar uma doença particular ou por convencimento
ou recomendação de amigos (1995 [1992]: 45). O primeiro contacto com as
medicinas alternativas, conclui Sharma, é mais uma simples resposta a um
problema de saúde particular do que um sintoma de uma mudança cultural nos
indivíduos.
Em segundo lugar, embora admita que a opção pela medicina complementar
seja portadora de uma certa crítica da medicina moderna ocidental, ela não significa
necessariamente uma oposição aos valores da sociedade moderna, mas antes uma
abertura a novas formas de abordagem da doença, do corpo e do indivíduo. A opção
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
pela medicina holística, prossegue a autora, tende a ser consequência de uma
combinação dos seguintes factores: cepticismo face aos diagnósticos obtidos
através do sistema médico convencional; insatisfação com o tratamento médico
convencional, baseado mais nos sintomas do que nas causas, e que em geral tem a
ele associado um conjunto de efeitos secundários que acabam por se manifestar a
longo prazo; impaciência face às prolongadas listas de espera para tratamento
hospitalar ou cansaço face ao tempo de tratamento de uma doença; frieza sentida
na relação médico/doente; atitude de desespero face à doença; agnosticismo
médico, ou atitude de desconfiança face ao conhecimento médico, o que predispõe
os indivíduos a experimentar diferentes abordagens à doença (ibid.: 36-41, 67-68).
A leitura de alguns dos relatos dos yogins do Centro Nori leva-nos, todavia,
mais ao encontro do ponto de vista de Douglas. Os conceitos, quer de «holismo»,
quer de gentleness, são bastante apropriados para compreender a forma como os
yogins e as yoginis do Centro Nori mudaram aspectos da sua vida. Já vimos como
a opção pela gentleness se estende ao campo da religião, da medicina e, na
condição de praticantes de yoga, das práticas corporais. No campo da alimentação,
os que não são vegetarianos vão nessa direcção. Estão em `fase de transição' e já
foram despertos para uma `nova consciência alimentar'. Também aqui se fala de
`alimentação natural', e `alimentação não tóxica'. A alimentação é vista como algo
que tem influência no desempenho do dia-a-dia e da prática yoguica. Se conduzida
de determinada maneira, é uma técnica de purificação e desintoxicação corporal.
Cria `ligeireza no corpo' e `limpeza interna'. Pormenorizemos os testemunhos de
Susana, praticante regular, e de Armando, Inês e Nuno, instrutores de yoga, quatro
claros exemplos da opção pela gentleness na vida alimentar:
Susana: Por exemplo, eu não como carne vermelha, certo? Não como. Há dois
anos. [...] Mas há coisa de dois anos eu parei porque sentia que ficava mais nervosa
quando comia. [...] Eu quando posso sou mesmo vegetariana. [...] Puxa, já foi uma
grande coisa não comer carne vermelha. Porque isso foi uma coisa que mudou muito
o meu organismo. Eu sinto isso. [...] Eu comia por comer. [...] Mas já melhorei
muito. Só ter deixado de comer carne... as insónias, em relação a insónias, a
nervos, e essa coisa toda, a carne vermelha é uma coisa terrível.
Armando: Por exemplo, se eu posso alimentar-me de alimentos que no fundo
são menos prejudiciais ao meio ambiente, são mais ecológicos e não estou a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
alimentar-me de seres vivos que foram presos durante a vida inteira, em que a
liberdade foi completamente trucidada e que foram maltratados, e então não vou
compactuar com isso. Evidente que prefiro, para mim próprio, não compactuar com
isso. Mas é uma questão de sensibilidade.
Inês: Basicamente era assim: o meu nervo acústico estava e está a morrer,
não é? Portanto, é irreversível e progressivo. E este diagnóstico foi-me feito há vinte
e tal anos, vinte e três anos. E na altura eu consultei os melhores especialistas da
praça e eles disseram-me, um deles disse-me que dentro de cinco, dez anos estava
completamente surda. E depois eu pensei no yoga para a irrigação natural e
também numa higiene alimentar para que a circulação se processe de uma forma
mais fluida, e tudo o que seja uma alimentação menos tóxica possível será óptimo.
Porque não vai agravar o problema, não é?
Nuno: Por exemplo, eu não como carne há 3 anos. Como queijo quando
ocasionalmente o corpo obrigatoriamente me pede queijo. Ou seja, fico com aftas
na boca, fico com a língua e o coração a tremer, e sei que estou a precisar de comer
queijo. Isto é o corpo que me diz. Não há desejo nenhum de comer queijo. E eu
como queijo e automaticamente os meus intestinos incham, sou agressivo contra
tudo e contra todos, só me apetece matar meio mundo nesse dia. Não fiz nada para
isso acontecer. O que acontece é que automaticamente a comida me predispõe a
isso. Portanto, eu acho que há uma ligação muito grande entre a comida e o dia-a-
dia. Com a experiência alimentar, uma pessoa acaba por ter consciência do efeito
que a comida tem em si. E das duas uma: ou se deixa envolver pelo efeito, e passa
a ser algo da comida que come, ou então cada vez mais começa a distinguir isso, a
controlar o efeito que a comida tem, e começa a poder comer queijo, a poder comer
carne, a poder comer peixe, mas sabe o que é que aquilo lhe faz.
Mas a gentleness não se evidencia apenas na vida alimentar. Quando
questionados acerca de possíveis mudanças nas suas vidas após o início da prática
de yoga, tornou-se bem explícito, em muitos dos depoimentos, a opção pela
gentleness em aspectos tão variados como na vida de relação, onde se aplica o
princípio da `não toxicidade', passando pelas atitudes face ao `eu' (preocupar-se
mais consigo próprio, auto-questionar-se, reformular a personalidade, etc.), face
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
aos `outros' (maior preocupação e atenção para com os outros) e face à vida e ao
mundo (aprender a encarar a vida e a lidar com ela de maneira diferente), até ao
abandono de hábitos de vida como o da vida noctívaga ou o de fumar e de beber:
Rui: Sim. Mudaram coisas práticas do ter deixado de beber e de fumar. Eu não
me preocupava muito em fumar e em beber, e fumava e bebia. [...] Eu não sei se
foi 100% por causa do yoga... é um conjunto de situações. [...] Mas agora sinto que
se fumar, depois o desempenho na aula já não é o mesmo... o desempenho na aula
e o dia-a-dia já não fazem o mesmo sentido. [...] Depois a nível da concentração,
sinto que melhorou... e a nível de determinação e de coragem... da pessoa ter
coragem para enfrentar determinadas coisas. Essas foram as mudanças mais
notórias.
Ana: É assim, eu acho que o yoga... não é mudar a minha vida, é mudar-me
interiormente. Eu acho que as pessoas não mudam aos 36 anos. Eu acho que há
duas mudanças grandes. Uma tem a ver com a parte mais externa, se quiseres, que
foi deixar de fumar. Não tenho qualquer vontade nem necessidade, nem me apetece
voltar nunca mais. [...] Interiormente... eu acho que não mudei como pessoa. Eu
acho que descobri coisas aqui dentro que não sabia que tinha ou que se calhar
suspeitava que tinha mas que nunca tinha cá mexido. Eu só consigo julgar isso por
aquilo que eu sinto, que é uma calma e uma paz interior muito grande, e por aquilo
que as pessoas me dizem. As pessoas dizem-me coisas do género "tens um ar tão
sereno", "tens um ar tão tranquilo"... [...] Se calhar as coisas relativizaram-se muito.
Eu percebi que há coisas mais importantes na vida que... não sei, eu acho que até
o stress o encaro de uma forma completamente diferente. Não foi só o yoga,
evidentemente. [...] Mas o yoga, sobretudo, eu acho que mexeu aqui em coisas onde
eu nunca tinha mexido. [...] E como eu de facto estou muito curiosa e muito aberta,
deixo que me mexa, percebes?
Paula: A nível comportamental, sobretudo. [...] Mas em termos da minha vida
pessoal, mudou imenso. [...] Mas eu era uma pessoa assim muito virada para as
futilidades e não tinha assim grandes objectivos de vida... [...] Agora, noto uma
estabilidade... e acho que essa coisa de sair à noite e de ter assim uma vida muito
virada para fora teve o seu timing e para mim acabou completamente. [...] Noto um
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
prazer em ter uma vida mais calma, mais regrada, e isso ser muito importante para
o meu equilíbrio. Quando tenho que trabalhar até tarde fico logo dois dias afectada.
[...] Sabes, até as comidas às vezes dão ressaca, percebes? [...] E sinto uma grande
necessidade de rotinas, de estabilidade, de horários, de estar regular, de jantar
cedo, de me deitar cedo, de acordar cedo. Antigamente era desregulada em pessoa,
não é? [...] Ah, também fumava, antes de... [...] De resto não... não bebo, e bebia.
[...] Bebia por sair à noite.
Susana: Tudo. A forma como eu lido com as pessoas, com os meus filhos, o
meu marido, com a minha família. Eu passei a ser muito mais exteriorizada, sabes?
Mudou mas muito. Eu amadureci muito, a verdade é essa. Eu adquiri uma coisa que
nunca tive e que agora tenho pouca. Paciência. (risos) Eu não tinha nenhuma. Agora
eu tenho. E espero adquirir mais.
José: Alterou-se, alterou-se. O hábito de precisamente escolher o horário da
manhã, contrariando a tendência noctívaga, que é a minha natureza. E outras coisas
também. E um focar mais os meus interesses, não me dispersar tanto...
Inês: Agora digamos que um dos aspectos em que eu acho que é mais visível
em consequência da prática do yoga é na vida de relação. Porque também aí eu
acordei o princípio da não toxicidade. Também não quero muita poluição, percebe?
É onde eu acho que é mais visível e mais notória a alteração dos meus hábitos de
vida, como consequência do yoga. Tenho muita noção, pelo que li e pelo que senti,
de que emoções perturbadoras nos fazem muito mal. E que é conveniente nós
termos muito cuidado com isso. E então tento ter cuidado com a alimentação, para
não entupir muito o corpo, mas também ter cuidado com as emoções e com a vida
de relação, para não poluir muito (risos).
Nuno: Acho que mudou tudo. Eu mudei muito, ou seja, mudei a alimentação,
mudei os hábitos de vida, mudei os hábitos de metabolismo, mudei as pessoas com
que estava, mudei o que eu desejava para a vida, mudei aquilo que eu queria,
mudei a forma que eu tenho de andar, e ainda hoje estou à procura. Portanto, não
é uma coisa parada, é uma coisa que me faz procurar em mim e sobretudo me
questionou comigo próprio. Ou seja, leva-me a estar de uma forma não intelectual,
ou seja, quem és tu, para onde vais, de onde vens, mas procura-me levar mais para
um confronto real com o dia-a-dia e com a vida.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Das novas formas de espiritualidade à sua interpretação
Retornemos ao primeiro parágrafo da obra de Vernette. Faço meu o ponto da
situação por ele apresentado:
«A espiritualidade está de volta, sobretudo sob a forma de uma procura de
saber e de uma busca de sentido. É um fenómeno social bastante recente, mas fez
surgir um novo panorama `religioso' que se vai instalando para ficar. E permite-nos
compreender melhor a nossa época, caracterizada por um forte regresso da questão
metafísica: Donde vimos? Para onde vamos? A que referências nos devemos agarrar
para traçar o caminho da nossa existência?» (2003 [2002]: 9)
Importa assinalar aqui a convergência da maioria dos autores que procuram
perspectivar a situação actual da religiosidade para a ideia de um regresso do
sagrado através das novas espiritualidades. Vernette, por exemplo, aponta o melhor
e o pior desta abertura espiritual. Define-a como uma «corrida para a alma»,
acompanhada de uma «explosão de procuras em todos os azimutes» (ibid.: 13). Por
outro lado, propõe interpretar a proliferação destas novas místicas como um
reencantamento do mundo e como uma procura de sentido e de um novo equilíbrio
numa sociedade desencantada (ibid.). Olha para esta `corrida' como uma expressão
de uma crise de afectividade numa sociedade «[...] sem pontos de referência
estáveis» (ibid.). E a sua interpretação vai no sentido de um reencontro: «Estamos
perdidos. E tentamos (re)encontrar-nos» (ibid.: 200).
Hervieu-Léger, por sua vez, no seu artigo já citado, analisa a expansão destas
novas religiosidades seguindo duas linhas de pensamento dominantes na área da
Sociologia das Religiões, uma de tradição durkheimiana, outra de tradição
weberiana. De acordo com a perspectiva durkheimiana, as novas correntes
religiosas de carácter emocional estão associadas a um processo de
«dessecularização», na medida em que pretendem regressar à religião primária e
elementar recalcada pela trajectória do racionalismo. Tal processo teve origem num
protesto contra o espírito do mundo moderno e as suas promessas, muitas das
vezes falhadas, de desenvolvimento e progresso ilimitados. Para esta tradição, as
novas formas de espiritualidade reflectem em parte uma crítica à religião
institucional e à fórmula de vida das sociedades modernas ocidentais.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A perspectiva weberiana não se apresenta assim tão linear. A meu ver mais
interessante, vê as novas religiosidades emergirem do próprio processo de
secularização. São o culminar deste processo, que acaba de forma emocional. Para
a tradição alemã, são uma consequência irracional do processo de racionalização, o
qual, com as suas limitações, entre elas a de dar um sentido e uma coerência ao
mundo, favoreceu o aparecimento «[...] de um novo tipo de `politeísmo'» (Hervieu-
Léger, 1997 [1993]: 39). Este novo tipo de `politeísmo', continua Hervieu-Léger,
«[...] associa a valores (e não mais a divindades) certos fenómenos de crença,
práticas ascéticas, engajamentos, entusiasmos e até experiências de êxtase»
(ibid.).
Vale a pena citar Weber para tornar mais clara esta perspectiva:
«O `desencantamento do mundo' produz assim, à revelia da sua própria lógica,
a revivescência das lutas pela definição legítima das significações do mundo. Essas
lutas suscitam a mobilização e o intenso engajamento dos indivíduos que a ausência
de marcos transcendentes entrega, ao mesmo tempo, à mais total incerteza sobre
o desembocar do conflito. Pelo mesmo facto, tornam-se geradoras de experiências
fortemente afectivas, que reactivam as paixões mais irracionais no coração de um
mundo hiper-racionalizado» (Weber cit in ibid.)
Podemos olhar assim para estas novas espiritualidades, ora como tendências
dessecularizantes, ora como tendências irracionais que, como afirma Phillips
Stevens num artigo sobre o pensamento mágico na medicina alternativa publicado
na revista Skeptical Inquirer, emergiram de uma época altamente científica e
tecnológica mas também impessoal e confusa e incapaz de proporcionar ao
indivíduo um sentido de controlo e de confiança (2001: 35-36).
Não menos interessante é ainda a proposta de Hervieu-Léger de olhar para o
actual emocionalismo religioso como um modo de adaptação das religiões ao mundo
moderno. O pragmatismo das sociedades e da religião nas suas relações com a
tradição e o interesse e importância dados à cultura do indivíduo são, na visão da
autora, indícios da afinidade existente entre as novas religiosidades emocionais e a
cultura moderna, da qual aquelas resultaram (1997 [1993]: 44).
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A «ocidentalização» do yoga como «orientalização» do Ocidente
O meu ponto de vista neste trabalho tem sido o de que a actual mudança de
atitudes e preferências da população em direcção a uma maior aproximação à
cultura oriental está em parte relacionada com sentimentos de insatisfação com os
valores de uma cultura ocidental «desencantada» e «desemocionalizada». Há uma
orientalização do Ocidente no sentido em que houve um desencantamento do
mundo. Há uma redescoberta da moral, no sentido de uma superação da
racionalidade cognitiva e instrumental. Criaram-se expectativas à volta de novos
grupos religiosos, de novas abordagens face à saúde, à alimentação e à natureza,
de novas práticas de lidar com o corpo e com a mente, todas com características
predominantemente orientais. Procuramos um reencantamento e um reencontro
com nós próprios. Em termos espirituais, alargou-se a procura de experiências
pessoais interiores que dispensam a mediação institucional e que estão associadas
à emocionalidade, à afectividade e ao simbolismo.
Pretendo agora apresentar o yoga como uma entre as múltiplas referências
orientais que têm vindo a seduzir o Oriente. Sarah Strauss, investigadora e
estudiosa americana dos assuntos da religiosidade, é autora de uma dissertação de
doutoramento em Antropologia Cultural pela Universidade da Pensilvânia sobre a
transnacionalização do yoga. Logo no início do seu trabalho, questiona-se sobre o
que não têm as outras práticas e tradições orientais que, ao contrário do yoga,
nunca conseguiram extravasar o seu local de origem e tornarem-se em ideologias e
práticas transnacionais globalmente reconhecidas em todo o mundo. «What makes
yoga different?» (1997: 11), pergunta Strauss. Logo de seguida, a autora propõe
responder a esta pergunta elaborando três conjuntos de ideias. O aprofundamento
e desenvolvimento dessas ideias são o objectivo do seu trabalho.
Interessa-me em particular apresentar dois desses três grupos de respostas
descritos por Strauss. O primeiro diz respeito a uma mudança na orientação do
yoga, a qual começou com Swami Vivekananda em 1893. Tal orientação teve como
objectivo colocar as técnicas e ideologias yoguicas ao serviço de dois valores
centrais da modernidade no Ocidente: a saúde e a liberdade individual. O segundo,
que evoca os debates acerca do «orientalismo» ou da tradição histórica de poder
colonial do Ocidente sobre o Oriente, diz respeito ao uso da imagem do yoga por
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
parte do `sujeito colonizado' como forma de reformar física e ideologicamente não
só o `sujeito colonizador', isto é, o Ocidente, como também o colonizado ou o próprio
Oriente. Comecemos pelo primeiro conjunto de ideias, apresentando aquilo que
considero ter sido a ocidentalização e a laicização do yoga.
Entre os múltiplos momentos que vieram contribuir para o desenvolvimento de
um pluralismo religioso ocidental, quero agora concentrar-me num passado em
Chicago há 110 anos atrás. Eis como Bainbridge, no seu livro já citado, introduz o
famoso Congresso das Religiões de Chicago realizado a 4 de Julho de 1893: «We
begin by recalling seventeen crucial days in religious history, when Asian faiths had
their first substantial opportunity to present themselves to the American public as
equals of Christianity and deserving of respect» (1997: 179)11.
Sarah Strauss, por sua vez, refere, no seu trabalho, que no ano de 1993
«[...] many yoga groups in the United States put on meetings and sponsored
programs to commemorate `100 years of Yoga in America'. The event which they all
look to as the first presentation of yoga to American audiences is the aforemen-
tioned 1893 Parliament of the World's Religions» (1997: 85)12
Não serão necessárias mais citações para mostrar a influência que este famoso
evento veio a ter no mercado religioso ocidental, iniciando um pluralismo religioso
e cultural, com o seu epicentro nos EUA, mas que se expandiu praticamente por
toda a Europa. De facto, foi em Chicago que surgiram as primeiras `reinvenções'
religiosas e culturais, iniciadas por um conjunto de indivíduos carismáticos que
procuravam simplificar e reinterpretar intencionalmente as suas crenças de forma a
melhor penetrarem no mercado religioso ocidental. A este respeito, vale a pena
voltar a citar Strauss:
«In most specific terms, the appearance of particular charismatic individuals
well-versed in both Western and Indian forms of discourse, whether in person or
through the medium of printing, allowed for a comfortable transfer of knowledge
which demanded neither the total loss of one lifestyle nor the total acceptance of a
new way of being in the world, but rather a compromise, sometimes happy and
sometimes uneasy, between the two» (ibid.: 3)13
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
De acordo com o ponto de vista de Strauss, Swami Vivekananda (1863-1902)
foi uma dessas personalidades carismáticas que encontraram terreno fértil para a
transmissão de sistemas de pensamento e práticas alternativas num Ocidente
desencantado. Enquanto representante da tradição espiritual hindu, ele foi, na
perspectiva de Strauss, aquele que mais se destacou e que mais impressionou o
público americano. Monge indiano discípulo de mestres responsáveis pela
disseminação da corrente neo-hinduísta que procurava ocidentalizar a Índia e,
simultaneamente, dar a conhecer ao Ocidente o saber indiano, Vivekananda é
apontado pela autora como o principal responsável pela primeira grande
apresentação do yoga ao público ocidental. Foi, prossegue Strauss, um dos
primeiros export gurus a permanecer no Ocidente.
Na base do discurso deste missionário estavam as influências de um
movimento iniciado já no início do século XVIII por Rammohun Roy (1772-1833),
considerado por muitos o pai da Índia moderna, movimento esse que consistiu em
grande medida numa reinterpretação do Hinduísmo ­ da sua filosofia, das suas
crenças, dos seus princípios e doutrinas, dos seus ritos, costumes e cerimónias, das
suas práticas yoguicas ­, procurando afastá-lo da sua natureza demasiado mística
e litúrgica e atribuindo-lhe antes um significado mais racional e científico.
Na senda deste movimento, Vivekananda procurou atribuir ao Hinduísmo uma
base científica, explicando cientificamente doutrinas hindus como, entre outras, a da
imortalidade da alma ­ «[...] Since the soul is in essence the expression of the
Supreme Power and partakes in it, it is equally a power or energy; and power by its
very nature is indestructible. Hence the soul must be immortal.» (Bakhle, 1991:
180)14 ­, a da reencarnação ­ «[...] Reincarnation is nothing else but the energy tak-
ing some form» (ibid.)15 ­ e a lei do karma, explicada através da lei da causa e efeito
­ «Just as, whether we wish or not, whether we know about it or not, every action
is necessarily followed by its reaction, similarly every karma, good or bad, is followed
by its results, whether we wish it or not, whether we know about it or not» (ibid.)16.
Da mesma forma, a apresentação do yoga ao público americano por
Vivekananda encaixava-se num tipo de discurso que procurava apresentar aquela
prática como uma ciência, isto é, como um conjunto racional de técnicas que
ajudasse a resolver os problemas concretos da vida moderna, e não uma ideologia
mística que isolasse o indivíduo da sociedade e dos seus problemas (Strauss, 2000:
185). Strauss, a este respeito, cita uma passagem de um livro sobre yoga onde a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
autora, convidada de um programa televisivo indiano na década de 80 intitulado
«Yoga and Health», segue claramente esta perspectiva:
«Yoga is not a religion. It is a pure science, like mathematics or physics or
chemistry... All religions are based on a system of beliefs but yoga does not tell you
to believe in anything. Just perform it as a scientific experiment... And yoga is not
Hindu because the Hindus discovered it. Just as the laws of any science are
universal, so also yoga is universal and its laws are equally applicable to all people
and at all times.» (Surnan Seth cit in Strauss, 1997: 269)17
Esta comparação do yoga às ciências ocidentais modernas, ditas universais e
racionais, aliada ao carácter transnacional e à orientação holística da prática ­ sendo
esta capaz de superar a velha dualidade ocidental entre corpo e espírito e de
transmitir uma perspectiva da vida mais em sintonia com a natureza numa era cada
vez mais tecnicizada ­, constituem três alíneas principais do movimento que foi a
«ocidentalização do yoga». Uma quarta alínea, tão ou mais importante do que estas
na reorientação do yoga, teve a ver com a apresentação do yoga enquanto
estratégia de vida e regime de controlo do estado geral de saúde dos indivíduos sem
que estes, para isso, tivessem que renunciar ao seu status na sociedade. Por fim,
os indivíduos foram ainda encorajados a mergulhar no seu mundo interior e a
conquistar a liberdade individual sem ter que, para isso, renunciar às suas vidas
quotidianas e aos seus deveres enquanto cidadãos produtivos e úteis à sociedade.
Noutros termos, a transformação pessoal e a espiritualidade individual, ao contrário
de significarem uma entrega à alienação e ao isolamento, exigiam em simultâneo o
compromisso e a intervenção social. O yoga, por sua vez, seria apresentado aos
ocidentais de uma forma laica, como um «conhecimento prático» e «corporalizado»
(Strauss, 1997: 264, 266), utilizado pelo praticante como forma de aperfeiçoamento
e de controlo pessoal.
É importante sublinhar que esta ênfase dada ao yoga enquanto técnica
corporal e a importância atribuída ao conhecimento experimental da prática foi
também ela própria uma estratégia, uma vez que, nesta reorientação da prática, era
importante lembrar uma certa mentalidade técnica ocidental, caracterizada pela
validação das coisas através de provas empíricas concretas, isto é, através da
experiência. Na realidade, apercebi-me no decorrer das entrevistas realizadas que
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
para os yogins e yoginis do Centro Nori, os benefícios retirados da prática de yoga
apenas podem ser inteiramente compreendidos por alguém ligado à prática, isto é,
que pratica.
Existe ainda um outro aspecto, a meu ver central, para que o yoga tenha
atingido tão elevados níveis de sucesso no Ocidente e que se prende com a
individualidade ocidental. Como irei mostrar no próximo capítulo, o yoga é uma
prática individualista em que o sujeito vai ao encontro de si. Por um lado, centra-se
na concentração do `eu' e num cuidar de si. Por outro, invoca uma certa introversão
e um certo isolamento do mundo. A cultura ocidental, por sua vez, tem uma longa
tradição de preocupação, senão mesmo obsessão, com o `eu'. Os escritos de Lasch
acerca da cultura narcísica americana são, talvez, uma das melhores referências
teóricas a este respeito. Já nos fins da década de 70, Lasch denominava o clima
social da altura como terapêutico, e já não mais como religioso, onde o bem-estar
pessoal, a saúde e o equilíbrio psíquico eram valores que sobressaíam. As suas
análises, contudo, não deixam de ser muito actuais. Numa altura em que a
sociedade americana está obcecada pelas preocupações pessoais ­ valorizando os
seus sentimentos, comendo comida saudável, aprendendo a `relacionar-se',
mergulhando no Oriente ­, a prática e a filosofia yoguicas apresentam-se como uma
estratégia narcísica adequada a estes novos interesses (1991 [1979]: 4, 7).
É verdade que, no Ocidente, o yoga continua a estar associado a uma cultura
alternativa, a qual costuma espelhar uma cultura minoritária, por oposição à cultura
mainstream. Como mostrei, a tese de Campbell sugere precisamente uma inversão
dessa relação, centrando-se na ideia de que, por uma série de razões, a visão
oriental do mundo está a dominar o Ocidente. Jack Goody, por sua vez, em O
Oriente no Ocidente (2000 [1996]), mostrou como determinados sistemas de
pensamento ocidentais tendem a representar o Oriente como a `outra' cultura, a
qual no decorrer do processo de evolução social tem-se mostrado sempre inferior e
atrasada relativamente ao Ocidente. É o caso da teoria do «orientalismo», uma
prática ocidental de representar o Oriente que, como afirma Sardar (1999), não
passa de uma fabulação e de uma visão parcial e subjectiva das sociedades
asiáticas. De acordo com Sardar, a teoria orientalista ajudou a construir uma série
de dicotomias e preconceitos sobre as sociedades asiáticas, entre eles a ideia de que
a história do Oriente é a história do despotismo e da estagnação cultural, ao
contrário da do Ocidente, que é a história da liberdade e da racionalidade. Mais, a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
superioridade ocidental face a um Oriente que necessita ser política e
economicamente controlado e educado anda de par não só com uma nostalgia face
à tradição e à autenticidade orientais, em oposição ao novo, à mudança e ao
progresso ocidentais, como também com um fascínio e uma atracção pelo
misterioso, pelo exótico e pela sensualidade oriental.
Goody opõe-se veementemente a esta perspectiva dicotómica orientalista,
procurando mostrar que quer a cultura ocidental, quer a cultura oriental, nasceram no
mesmo berço e que desde então tem-se dado um desenvolvimento pendular, que ora
oscila para um lado, ora para o outro. E se actualmente parece ser o Ocidente que tem
tomado a dianteira, a tendência é que num futuro próximo venha a ser o Oriente.
Strauss, por sua vez, sublinha no seu trabalho que o discurso orientalista
tende a ser simplista e lembra-nos o facto de desde há mais de um século existir
uma comunidade internacional de estudiosos que lutam contra a ocidentalização do
globo e a submersão do Oriente. Por outro lado, já desde há muito que figuras
orientais têm procurado colher os melhores frutos dados pelo Ocidente. A
abordagem de Vivekananda é um bom exemplo. Movido pelos ideais de
ocidentalização da Índia e de orientalização do Ocidente, e numa tentativa de
harmonização entre os princípios cristãos e hindus, tornou o yoga num valor de
mercado, procurando em troca a materialidade ocidental. A este respeito, Vernette,
na sua obra já citada, afirma que, paradoxalmente, no momento em que o Ocidente
importa do Oriente a sua espiritualidade, o segundo importa do primeiro os modelos
do businessman, do management e da Silicon Valley (2003 [2002]: 93).
Procurei mostrar neste último ponto porque é que o processo de
ocidentalização e de laicização do yoga o tornou numa prática tão solicitada pelo
Ocidente. No próximo capítulo, essencialmente histórico e narrativo, irei apresentar
a trajectória desta prática, desde as suas origens até à contemporaneidade,
sublinhando também o seu significado inicial.
Notas
1 Domingues, Frei Bento (2003), «O Mendigo de Fátima» Público, Secção Espaço Público,
Domingo, 27 de Julho, p. 6.
2 Veja-se, por exemplo, os referidos por Colin Campbell, (1997), «A orientalização do Ocidente:
Reflexões sobre uma Nova Teodiceia para um Novo Milénio» Revista Religião e Sociedade, 18/1 (Agosto),
Rio de Janeiro, ISER/CER, pp. 5-22.
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3 Para um aprofundamento das suas filosofias veja-se os estudos de Marilena Chauí, (1999), A
Nervura do Real: Imanência e Liberdade em Espinoza, São Paulo, Companhia das Letras, sobre Espinosa,
e Isabelle Stengers (coord.), (1994), L'effet Whitehead, Paris, Vrin, sobre Whitehead.
4 Tradução livre: «New Age Um termo em grande medida utilizado de forma imprecisa para
descrever um vasto grupo de movimentos contemporâneos, terapias e grupos quasi-religiosos, os quais
têm em comum uma preocupação com a realização pessoal e com a libertação. Alguns deles aproximam-
se de tradições espirituais orientais ou de outras não europeias, e poderiam ser definidos como
movimentos que rejeitam o dualismo entre mente-corpo subjacente a muito daquilo que se pensa acerca
do ser humano.»
5 «[How has yoga influenced Christian, Islamic and Jewish traditions?] Generally, those who are
influenced by yoga in these traditions are on the margins of their respective religion. A personal sense of
unfulfillment in their respective tradition has been responsible for their taking to yoga in the first place.»
cit in Rao, Seshagiri «Yoga and Ecumenism: An Interview with Georg Feuerstein» Site do Yoga Research
and Education Center (YREC), http://www.yrec.org./yoga_ecumenism.html, (página consultada em
1999). Tradução livre: «[De que forma é que o yoga influenciou as tradições cristã, islâmica e judaica?]
De uma forma geral, aqueles que são influenciados pelo yoga nestas tradições encontram-se nas mar-
gens das suas respectivas religiões. Um sentimento pessoal de não realização nas suas respectivas
tradições religiosas tem sido o primeiro responsável pela entrada no mundo do yoga.»
6 Seidman, Barry F. «Medicine Wars: Will Alternative And Mainstream Medicine Ever Be Friends?»
Site do Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal (CSICOP),
http://www.csicop.org/si/2001-01/medicine-wars.html, (página consultada em 2001).
7 Pasta de ameixa japonesa (ameixa japonesa, folhas de shiso e sal marinho). É usualmente
recomendada como ingrediente no tempero da comida. No entanto, como a entrevistada refere, é por
vezes tomada em pequenas quantidades diárias (cerca de um quarto de uma colher de café) como forma
de prevenção de doenças.
8 Tradução livre: «O holismo da nossa medicina acaba na fronteira da profissão médica, enquanto
que a medicina holística tem globalmente em consideração a personalidade e o estado espiritual do
doente. Ao longo da sua história, a medicina ocidental tem-se gradualmente afastado dos assuntos
espirituais. [...] A religião foi separada da medicina, os problemas psíquicos dos corporais, de seguida o
tratamento de um membro de outro, a carne dos ossos, a pele do subcutâneo, os órgãos uns dos outros
[...]. Uma vez que a história da sua investigação se tem revelado num processo de especialização, hoje
em dia o corpo está repartido por um número incontável de especialistas.»
9 Tradução livre: «A medicina complementar que nos é oferecida como alternativa [...] aproxima-
se de teorias antigas sobre como os seres vivos se relacionam com o cosmos, bem como com um conjunto
de teorias sobre a ligação entre a existência psíquica e física: resumindo, ela é uma alternativa cultural
às tradições filosóficas do Ocidente.»
10 Tradução livre: «Animais, religião, ecologia e medicina: aí está um caso para as estudar em
conjunto sob uma única rubrica, a opção pela gentleness.»
11 Tradução livre: «Começamos por lembrar os dezassete dias cruciais na história da religião,
quando as crenças asiáticas tiveram a sua primeira grande oportunidade de se apresentar ao público
americano, ao lado das crenças cristãs e dignas do mesmo respeito.»
12 Tradução livre: «[...] muitos grupos de yoga nos Estados Unidos realizaram encontros e
programas patrocinados para comemorar os `100 anos de yoga na América'. O evento que todos
consideravam como sendo a primeira apresentação do yoga ao público americano é o já mencionado
Congresso das Religiões de Chicago em 1893.»
13 Tradução livre: «Em termos específicos, o aparecimento de determinados indivíduos
carismáticos versados simultaneamente no discurso ocidental e indiano, quer fosse na própria pessoa,
quer fosse através da imprensa, permitiu uma fácil transferência de conhecimento a qual não exigia nem

o total abandono do nosso estilo de vida, nem uma total aderência a uma nova forma de estar/ser no
mundo, mas antes um compromisso, por vezes feliz, outras vezes difícil, entre os dois.»
14 Tradução livre: «[...] Uma vez que a alma é na sua essência a expressão do Poder Supremo e
faz parte dele, é igualmente um poder ou uma energia; e o poder, por natureza, é indestrutível. Assim
sendo, a alma tem de ser imortal.»
15 Tradução livre: «[...] A reencarnação não é mais do que a energia a ganhar alguma forma.»
16 Tradução livre: «Da mesma forma que, quer nós queiramos ou não, quer nós tenhamos
conhecimento disso ou não, cada acção é necessariamente seguida pela sua reacção, similarmente cada
karma, bom ou mau, é seguido pelos seus resultados, quer queiramos ou não, quer tenhamos
conhecimento disso ou não.»
17 Tradução livre: «O yoga não é uma religião. É uma ciência pura, tal como a matemática, a físi-
ca ou a química... Todas as religiões baseiam-se num sistema de crenças mas o yoga não diz que se tenha
que acreditar em alguma coisa. Apenas deve ser realizado como uma experiência científica... E o yoga não
é hindu apenas porque foram os hindus que o descobriram. Da mesma forma que as leis de qualquer ciên-
cia são universais, também o yoga é universal e as suas leis são igualmente aplicáveis a todas as pes-
soas e em qualquer altura.

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Capítulo II
Sobre o Itenerário do Yoga
O que é o Yoga?
Inicio este capítulo com a mesma frase com que Mircea Eliade iniciou um dos
seus em Patañjali e o Yoga: «Não é fácil definir o yoga» (2000 [1962]: 11). Esta
afirmação é plena de sentido, pois basta uma pequena incursão na história yoguica
para nos apercebermos de como o termo yoga se foi tornando num termo ambíguo.
Ambíguo não no sentido em que não sabemos bem o que ele é ou significa, mas no sentido
em que pode ser muitas coisas. Um conjunto de razões justifica essa ambiguidade.
O yoga tal como o conhecemos hoje é um produto de um complexo
desenvolvimento histórico e espiritual iniciado há cerca de cinco mil anos atrás. A
sua prática remonta à Idade da Pedra e aos métodos xamânicos, quando
apresentava características bastantes distintas das de hoje. O facto de ter sido
sistematizado por Patañjali em data questionável deu-lhe um novo `estatuto', não só
porque passou a ser considerado como um dos seis sistemas filosóficos ortodoxos
da Índia, como também porque passou a integrar um lado técnico, abandonando
algum do seu carácter místico e mágico. A partir de então, o yoga entrou numa nova
`fase'. Feuerstein denomina-a de «clássica», em oposição à fase «arcaica» ou
«xamânica» anterior à sua sistematização.
O «yoga clássico», por sua vez, apesar de reconhecido por todas as correntes
e escolas espirituais hindus, foi sofrendo nos tempos que se seguiram múltiplas
reinterpretações, principalmente no que diz respeito ao seu sistema metafísico
marcadamente dualista. Nesta fase «pós-clássica», começou também a ser realçado
um interesse pela disciplina do corpo. A acção sobre o corpo começou a ser
seriamente encarada como um veículo para a realização do `eu', como uma
preparação para exercícios espirituais mais complexos capazes de conduzir à
libertação do indivíduo. Este interesse veio assim dar origem ao desenvolvimento de
escolas especificamente direccionadas para o trabalho sobre o corpo, para a sua
saúde, manutenção, transformação, domínio e longevidade. O hatha-yoga e o
tantra-yoga são talvez os exemplos mais conhecidos dessas escolas que pretendem
restabelecer a energia e a flexibilidade escondidas ou adormecidas no nosso corpo.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
No entanto, tanto o aspecto físico como o espiritual do yoga, de alguma forma
sempre associados, atingiram um desenvolvimento e uma popularidade tais que
extravasaram o seu local de origem. Hoje encontramos um Ocidente encantado
pelas múltiplas tradições físicas e espirituais orientais onde o yoga ocupa um lugar
privilegiado. Trata-se agora de um «yoga moderno» ou ocidentalizado porque
adaptado ao contexto social do Ocidente. De início, não só a prática foi importada
como vinha acompanhada dos seus gurus, espelhos da cultura indiana. Com o
decorrer dos tempos, ocidentais convertidos converteram também a prática de
acordo com as suas ideias e ideais. Com isto, a velha tradição yoguica foi alterada.
Assim, parecem subsistir hoje várias versões de uma mesma prática, que vão
desde a versão tradicional ou `autêntica', que remonta, pelo menos, ao Tratado de
Patañjali, até à versão moderna, que remonta à sua incursão no Ocidente e
posterior transformação e adaptação. Tal como é usual questionar a genuinidade do
yoga praticado fora da Índia, seria, da mesma forma, pertinente questionar a
genuinidade do yoga tradicional praticado na Índia, uma vez que não existe um yoga
mas vários, e uma vez que os seus princípios, técnicas e práticas são da mesma
forma adaptados e reorientados no interior da Índia e do Oriente.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A ascendência da palavra; yoga em sentido lato e em
sentido restrito; yogin e yogini; gurus e «discípulos»
A investigação etimológica do termo yoga diz-nos que ele deriva da raiz
sânscrita yuj, que significa «ligar», «unir», «jungir», «unificar». Relaciona-se com o
inglês yoke, com o francês joug, com o alemão joch, com o português jugo, com o
grego zugos, com o latim iugum, com o russo igo, com o espanhol yugo, com o
sueco ok, todos com significados similares (Feuerstein, 1990 [1989]: 16).
Se a este sentido etimológico juntarmos o metafísico, então o significado de
yoga passa a ser o de união do «eu individual», ou jiva-atman, com o «eu
transcendental», ou parama-atman. A literatura hindu entende por jiva-atman o eu
empírico, terrestre e finito. O ser vivo singular porque diferente de todos os outros.
A consciência individual efémera e transitória. A nossa mente, ou o mundo dos
fluxos psicomentais. A identidade pessoal, única e distinta. Opõe-se ao parama-
atman, isto é, ao verdadeiro espírito, à alma, à consciência e conhecimento do Si,
ao eu passivo, autónomo, independente e indiferente ao mundo sensorial e ao fluxo
dos fenómenos psicomentais.
Neste sentido, yoga significa todo o caminho tomado pelo «eu individual» em
direcção ao «eu transcendental». Um caminho essencialmente espiritual, que passa
pela meditação, contemplação e reflexão. O uso do corpo funciona enquanto um
meio para atingir um fim: a estabilidade e equilíbrio mental capaz de proporcionar
a passagem para um novo modo de ser.
Existe uma razão básica que conduziu ao desenvolvimento de todo este
complexo processo de transformação do `eu': a existência da dor, ou do sofrimento.
De facto, se o yoga existe, tal deve-se à existência da dor. O simples facto de se
existir, de se sentir, de se pensar, implica dor. E se há dor, deverá também existir um
meio de a superar. Deverá existir algo que indique o caminho da libertação de todo
o sofrimento. Eis o objectivo do yoga: que o `eu' seja capaz de superar tudo aquilo
que causa sofrimento. Que controle e domine todas as causas e fontes de sofrimento
através de um longo processo de auto-consciencialização e de auto-conhecimento.
Em termos metafísicos, esta auto-consciencialização significa a identificação, ou
união, com um modo específico do ser alheio às diversas formas de sofrimento.
Como iremos ver mais à frente, a definição desse diferente modo de ser, ou
«eu transcendental», varia, mesmo no interior da tradição indiana, de religião para
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
religião, ou de escola para escola. A escola Vedanta, na qual se baseia grande parte
da filosofia hindu, identifica o «eu transcendental» com o ser supremo e absoluto
(Brahman), essência e princípio de todas as coisas, ser impessoal e desprovido de
qualidades, unidade definitiva, força espiritual do universo. Considera a separação entre
o «eu finito» e o «eu transcendental» produto de uma mera ilusão. Tal ilusão advém
da própria ignorância. Na realidade, o indivíduo constitui essa realidade definitiva,
contém nele esse estado sublime do `eu'. Trata-se apenas de adquirir consciência de tal
facto, destruindo a ilusão de separação. Destruir tal ilusão é combater a ignorância.
Combate-se a ignorância progredindo nas várias etapas yoguicas.
Enquanto a filosofia vedanta se caracteriza por um monismo absoluto, a
filosofia inerente ao «yoga clássico» de Patañjali é marcadamente dualista, opondo
o «eu transcendental», o espírito (purusha), ao princípio material do universo
(prakriti) ao qual está ligado o «eu individual».
No yoga de Patañjali, yoga parece querer significar mais separação do que
união, uma vez que o que se pretende é distinguir entre o «eu transcendental» e a
realidade fenomenológica, material e psicomental. Isto porque o homem é produto
da associação entre o espírito e a matéria. Através do avanço na prática yoguica,
pretende-se bloquear todo o fluxo psicomental e atingir um estado constante,
estável e ininterrupto de conhecimento e percepção do `eu'. A esse estado dá-se o
nome de samâdhi, tradicionalmente definido como um estado de «êxtase», que
pressupõe a transcendência do `eu' e da sua vida psicomental, mas que, como
observou Mircea Eliade (2000) [1962], mais se identifica com um estado de
«enstase», uma vez que se trata de um profundo processo de interiorização, de
auto-conhecimento e de percepção interna.
O primeiro passo, o de distinção entre espírito e mente, é assim seguido por
um processo de afastamento gradual da realidade material completado quando o
`eu' se une ao seu estado transcendental de conhecimento e consciência profundos.
Esse processo de afastamento, de acordo com o yoga de Patañjali, realiza-se ao
longo de oito etapas. Delas falarei mais à frente. Resta, contudo, afirmar que todas
elas têm um objectivo em comum: o domínio sobre o pensamento através de um
treino rigoroso da mente e do corpo. O exercício da atenção, focalizada para um
qualquer objecto de contemplação eleito enquanto forma de representação da
realidade transcendental: seja um ponto fixo no horizonte, uma imagem, o mar, a
lua, um pensamento, a ponta do nariz, o ponto entre as sobrancelhas, etc. Patañjali,
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no seu Tratado, introduz a expressão Içvara («Senhor») pranidhana («devoção»)
(Içvara pranidhana = «prostrar-se perante os pés do Senhor»; «devoção ao
Senhor») como forma de localização da atenção capaz de conduzir ao samâdhi. Daí
ser atribuído ao yoga um certo teísmo ou valor religioso, uma vez que se associa
Içvara a um Deus ou Ser Supremo. Contudo, na prática yoguica actual, Içvara
pranidhana significa nada mais do que uma atitude de respeito e devoção a um
yogin exemplar ou, como Eliade designou, um macroyogui (2000 [1962]: 92), o
qual muitas vezes tende a ser o mestre com o qual se aprende a prática.
Apesar de ter sido o que mais se popularizou, o yoga de Patañjali é um entre
muitos outros pontos de vista do yoga. Existem outros que, apesar de não estarem
registados e sistematizados, são de igual forma praticados na Índia e em
praticamente todo o Oriente. A par do yoga hindu, existe hoje o yoga budista,
jainista, chinês e japonês. Se é certo que ainda não podemos falar de um yoga
cristão, o facto é que o yoga tem vindo a ser progressivamente adaptado à tradição
ocidental judaico-cristã. Por esta razão, o yoga deve ser visto em primeiro lugar
como uma técnica oriental, independente e autónoma, de reprogramação e
introspecção do `eu'. Somente de seguida se deve conceber o yoga como «[...] uma
dimensão específica da espiritualidade indiana» (ibid..: 129).
O termo yoga refere-se ainda a muitas outras coisas. Para além de união, yoga
significa também toda a doutrina que descreve essa união, bem como todas as
práticas, técnicas e métodos necessários para alcançar essa união. É, de uma forma
geral, o nome dado às várias etapas percorridas pelo «eu individual» até à sua
libertação (samâdhi, moksha, nirvana, nomes que variam consoante a corrente
religiosa de que falamos). De um modo restrito,«[...] yogaservegeralmente para designar
qualquer técnica de ascese e método de meditação» (ibid.: 11). É também comummente
encarado como uma psicologia ou tecnologia psicoespiritual específica da Índia.
Regressando ao Tratado de Patañjali, o termo yoga é nele definido como um
processo de libertação da mente de todo o tipo de perturbações («Yoga Citta Vrtti
Nirodhah») (Y. S., I, 2). Citta significa mente, no seu aspecto finito e transitório.
Vrtti significa flutuação, perturbação. Associado a Citta, significa turbilhão ou
agitação da mente. Nirodhah significa restrição, limitação, redução. Assim, segundo
Patañjali, yoga é a restrição da agitação da mente.
A referência a Patañjali nesta tentativa de definição de yoga é crucial.
Primeiro, porque foi com ele que o yoga passou de tradição oral, transmitida e
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praticada oralmente entre ascetas indianos, para tradição escrita. Passou assim a
haver um registo, uma sistematização e uma estruturação de uma prática cultural
já desenvolvida muito antes de Patañjali. Segundo, porque passou a integrar um dos
seis «pontos de vista» (darshana) ou sistemas ortodoxos de filosofia indianos1. O
Tratado de Patañjali é assim um marco na história do yoga. Descreve um yoga de
oito elementos, ou etapas (angas) reconhecido por toda a filosofia hindu. Expõe
ainda uma visão do universo inovadora porque diferente de toda a tradição filosófica
que lhe foi anterior, em particular a vedanta.
Em alguns dos textos da autoria de Ferreira que me foram por ele facultados,
pude constatar que a definição de yoga dada por Patañjali é considerada no meio
yoguico a definição erudita, incontestável e aceite por todas as correntes yoguicas.
Contudo, a par dessa definição, Ferreira evidencia outras duas, uma de cariz
popular, segundo a qual «yoga é uma filosofia prática de vida», e outra de cariz
técnico, que afirma que «yoga é qualquer metodologia estritamente prática que
conduza ao samâdhi» (s.d: 7). Estas definições, erudita, popular e técnica, foram
de tal forma interiorizadas pelos yogins daquele Centro que se tornou difícil, no
decorrer das entrevistas que realizei, conseguir obter qualquer outra definição
menos elaborada por parte de alguns praticantes.
Segundo o Mahâbhârata, um dos dois maiores e mais influentes textos épicos
hindus, yoga significa simultaneamente acção ou actividade, conhecimento e devoção.
Trata-se de um yoga de três angas, etapas, onde se dá ênfase ao aperfeiçoamento da
acção (karma-yoga), à busca de conhecimento através da meditação e reflexão
(jnana-yoga) e à devoção de um Deus pessoal, Krishna (bhakti-yoga).
Ao termo yoga encontram-se ainda ligadas as palavras yogin e yogini, no
masculino e no feminino, respectivamente. Referem-se, de uma forma geral, aos
adeptos, ou praticantes de yoga. Existem, para além destas duas, inúmeras
designações, ou tipos de praticantes, cada uma correspondendo a um determinado
estado ou etapa yoguica. Muitas destas designações variam ainda consoante a
corrente, escola ou tradição yoguica de que falamos. No caso da corrente de hatha-
yoga, por exemplo, o praticante avançado é geralmente designado por yukta
(«aquele que se encontra unido»), enquanto que um iniciado é conhecido por yoga-
yuj («ligado ao yoga»). Um praticante perfeito, capaz de transcender a sua condição
limitada de ser humano, é conhecido como yoga-indra ou, na sua abreviatura,
yogendra, isto é, o yogin dos yogins, ou a yogini das yoginis. Feuerstein fala ainda
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
de um outro termo, yogist. Em português, soaria a algo parecido com «yoguista».
Trata-se de um termo moderno relacionado com a ocidentalização do yoga. Um
«yoguista» é aquele que se interessa mais pelo aspecto físico do yoga, isto é, pelas
posturas físicas (âsanas), do que pelo seu aspecto espiritual (1990 [1989]: 19).
Cada yogin, ou yogini, seja iniciado ou avançado, deve ter um guru, isto é, um
professor, um guia, um mestre. Afirma-se mesmo que o yoga só se poderá aprender
com a ajuda de um guru, e não somente por nós próprios ou por intermédio de
livros. A transmissão oral de conhecimentos do guru para o praticante é um aspecto
fundamental na aprendizagem da prática. Entre castas marcadamente religiosas,
como a dos sacerdotes (brâmanes), o praticante deve também adquirir um
conhecimento profundo de todas as escrituras sagradas, bem como sujeitar-se a
uma vida ascética que inclui a castidade como forma de preservar a energia
necessária à vida moral, à prática da meditação, à preservação da memória, etc. De
facto, todas as sagradas escrituras estão repletas de diferentes tipos de gurus,
distinguidos consoante as suas funções: de professores, de reveladores, de
impulsionadores, de explicadores, entre outros. Frequentemente, ou de forma
simbólica, o guru é igualado a um ser divino, na medida em que é suposto ter
superado a finitude e a transitoriedade do seu `eu', coexistindo com a realidade
transcendental, seja ela qual for.
A aceitação de um discípulo por um guru é outro dos acontecimentos com
tradição na Índia. Em geral, um guru só aceita um yogin como seu discípulo quando
tem a percepção do seu potencial espiritual e emotivo. Como afirmou Feuerstein, a
conversão a uma vida espiritual exige uma transformação individual que não se faz
sem dor ou sofrimento. Nem todos os discípulos conseguem completar essa
transformação, sendo que muitos ficam mesmo pelo caminho, sucumbindo à
insanidade ou mesmo a doenças terminais (ibid.: 24). Desta forma, acaba por recair
sobre o guru a responsabilidade na escolha de um discípulo. Encontram-se em
alguns dos textos sagrados distinções entre diferentes tipos de yogins e yoginis
aspirantes a discípulos, que vão dos mais fracos, caracterizados pela falta de
entusiasmo e energia, timidez e dependência, passando pelos medíocres, pelos bons
e pelos extraordinários, capazes de praticar qualquer forma de yoga e portadores de
inúmeras qualidades.
De uma forma geral, existe também uma distinção entre o «estudante», o
«discípulo» e o «devoto». O «estudante» interessa-se e é cativado pelos discursos
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do seu mestre, apesar de ainda não estar preparado para iniciar uma vida espiritual.
Encontra-se ainda bastante ligado à sua vida mundana, hesitando entre esta e a
vida proporcionada pelo yoga. O «discípulo» já mantém e cultiva uma ligação
psicoespiritual com o seu mestre. Encontra-se, mais do que o «estudante»,
sensibilizado para a vida espiritual. O «devoto» é aquele que mantém a relação mais
profunda com o seu guru. Vê-o não tanto como um ser humano, mas mais como
uma representação da própria realidade transcendental. Daí o guru ser o seu
objecto de devoção. Um discípulo, após ter sido aceite enquanto tal pelo seu mestre,
deve encontrar-se em constante ligação, espiritual e física, com este. Deve fazer do
guru o seu objecto de meditação e contemplação. Ao aproximar-se desta forma do
seu guru, a sua transformação física e espiritual vai acontecendo de forma gradual
e espontânea. Feuerstein fala mesmo do método do «contágio» entre discípulo e
mestre, uma vez que o discípulo é constantemente exposto à influência do seu
mestre. Esta ligação profunda entre discípulo e mestre traduz-se assim num
processo de transferência ou de transmissão da energia espiritual do mestre para o
seu discípulo, processo esse que tem como consequência a alteração do estado em
que se encontra o `eu' do discípulo (ibid.: 25-27). Em termos antropológicos, pode-
se ver a iniciação yoguica como uma espécie de cerimónia ou ritual indiano, no qual
existe uma predisposição do praticante em se deixar moldar, espiritual e
fisicamente, pelo seu mestre.
Apresentei, neste ponto, alguns conceitos introdutórios a todo o mundo que
está por trás da palavra yoga. Pretendo agora ir desvendando esse mundo. Apesar
de não ser possível fazer aqui justiça à história do yoga, apresento de seguida um
resumo do desenvolvimento desta prática, desde a Idade da Pedra até à
contemporaneidade.
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O legado místico da palavra; o «faquirismo» e o
«xamanismo»; do «yoga arcaico» ao «yoga contemporâneo»
Voltemos um pouco atrás, e relembremos a definição técnica de yoga dada por
Ferreira: «yoga é qualquer metodologia estritamente técnica que conduza ao
samâdhi». Esta definição é dada no âmbito de uma tentativa de desmistificação do
yoga, na qual Ferreira procura desconstruir dois conceitos que considera serem
opostos: «yoga técnico» e «yoga místico». Da análise dessa reflexão, pude
constatar que é a definição estritamente técnica atrás definida que Ferreira pretende
fazer prevalecer e faz questão de defender de todas as práticas e movimentos que
foram adulterando o nome yoga, acabando por lhe atribuir um cariz equivocamente
místico e religioso.
Nessas práticas e movimentos incluem-se as muitas abordagens livrescas ao
yoga, que com muita frequência encontramos em qualquer livraria, e que criam
muitas das vezes uma imagem distorcida e simplificada da prática. Muitas delas
tendem a integrar-se numa nova corrente de yoga, dominante no Ocidente, e que
Feuerstein sugeriu designar por pop-yoga, cuja máxima associada é «yoga: do-it-
yourself» (ibid.: 20). De alguma forma relacionada com esta nova corrente está
também a disseminação de um tipo de ensinamento de yoga baseado em «métodos
indirectos», isto é, sem que o instrutor da prática mantenha qualquer contacto
directo com o seu local de origem, actualizando-se e desenvolvendo a sua
experiência por outras vias que não as tradicionalmente baseadas na transmissão
directa de conhecimentos entre guru e discípulo.
Estes dois tipos de tendências, já muito desenvolvidas no Ocidente, contrariam
um dos grandes princípios do processo de iniciação à prática yoguica já apontado
anteriormente: o de que o yoga não é uma prática que se aprenda sozinho, sendo
necessária a orientação de um mestre.
Outro dos movimentos em parte responsável pela divulgação de um yoga em
certa medida deslocado das suas origens foi o levado a cabo por uma série de
místicos indianos de onde se destaca o nome de Vivekananda. Já o referi no capítulo
anterior, pelo que não vou falar dele aqui. A partir de então, inúmeros movimentos
yoguicos místicos têm-se desenvolvido no Ocidente, muitos deles presididos por
`mestres' sem qualquer ligação, seja com o Hinduísmo, seja com a tradição
espiritual yoguica. Acabaram assim por surgir versões ocidentalizadas do yoga,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
sustentadas por ideais religiosos múltiplos, tendo como consequência o afastamento
cada vez maior da prática yoguica tradicional.
O yoga é, em si, uma prática quase tão antiga como o próprio Homem. É,
como sugeriu Eliade, um «fóssil vivo»2. O seu desenvolvimento ao longo da história
não deixou de estar associado a inúmeras reformulações e adaptações. Apesar de
se ter transformado numa escola filosófica independente, a sua prática acabou por
influenciar muitas das outras escolas, bem como por penetrar em todas as seitas e
movimentos espirituais indianos. Como afirmou Eliade, «[...] não se conhece um
único movimento espiritual indiano que não dependa de uma das inúmeras formas
do yoga» (2000 [1962]: 8).
Este seu estado imanente faz com que o yoga seja muitas vezes confundido
com alguns movimentos que, na realidade, se distinguem da prática yoguica em si.
Não querendo afastar esta prática de um conjunto de características místicas que
por várias razões lhe está associado, é no entanto verdade que o misticismo típico
do yoga é muitas vezes confundido com um tipo de misticismo característico de
seitas e práticas hindus que se dedicam a um ascetismo extremo, transpondo
muitas vezes os limites da própria dor e entrando no domínio da tortura.
A prática faquírica hindu é, talvez, um dos melhores exemplos disso. Os
faquires, conhecidos pelos seus aparentes poderes mágicos e sobrenaturais (andar
sobre o fogo ou permanecer imóvel sobre uma tábua de pregos são das suas
proezas mais conhecidas) e pelas suas mortificações físicas e espirituais em público,
sempre dependeram das técnicas yoguicas para levar a cabo as suas proezas. Os
seus rituais traduzem-se, grandemente, em formas de auto-flagelação, de auto-
laceração e de auto-tortura. Experiências radicais conhecidas como a dissecação do
corpo, conservar os olhos abertos virados para o sol até ficar cego, permanecer
voluntariamente com os braços levantados até ao ponto de os atrofiar, permanecer
em vigília junto do fogo ou em locais com muito calor, usar correntes de ferro à volta
do pescoço, das mãos, dos pés ou da cintura, combater o sono através de posições
físicas incómodas e dolorosas, entregar-se a jejuns prolongados e a todo o tipo de
abstinências, etc., ilustram bem o tipo de ascetismo extremo a que os faquires ainda
hoje se dedicam. Para concretizar estas práticas, baseiam-se nos métodos yoguicos
de concentração e meditação, bem como no treino de inúmeras formas de exercícios
e posturas físicas yoguicas.
O yoga, contudo, está longe de querer significar esta entrega a estados
humanos extremos de auto-resignação e sofrimento, não devendo ser encarado,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
nem como uma prática faquírica, nem como uma técnica de renúncia extrema.
Para melhor compreender o legado místico do yoga, é necessário remontar às
próprias origens da religião hindu. Muito antes de Patañjali ter transformado o yoga
num autêntico manual e tratado filosófico, já aquele era praticado por muitos
ascetas e yogins hindus. Tratava-se, no entanto, de um yoga não sistematizado e
de tradição oral, que se distinguia da forma que tomou a partir de Patañjali.
Feuerstein divide mesmo a história do yoga em quatro categorias, fazendo
corresponder cada uma delas a tradições históricas e espirituais da Índia 3.
Se seguirmos a sua tipologia, temos o yoga «arcaico», «xamânico» ou «pré-
védico», que corresponde a todo o período anterior à elaboração da hoje considerada
a mais antiga literatura sagrada hindu ­ os Vedas ­ e que viria a receber a
designação de «vedismo». O «yoga arcaico» remonta mesmo à Idade da Pedra, onde
se encontrava em estreita associação com as práticas e os poderes xamânicos.
O xamanismo, afirma Eliade, «[...] não é propriamente uma religião, mas sim
um conjunto de métodos extáticos e terapêuticos cujo objectivo é obter o contacto
com o universo paralelo, mas invisível, dos espíritos e o apoio destes últimos na
gestão do mundo dos humanos» (1993: 233). Os xamãs, homens com poderes
sobrenaturais e mágicos, enredavam-se com frequência em experiências extáticas
e em estados de hipnose e transe que os transportavam ao mundo dos espíritos e
cujo objectivo era a maioria das vezes curativo. Contactar com os espíritos e falar
com eles eram práticas que tinham como posterior recompensa a cura de certos
males terrestres, bem como de males físicos e espirituais dos indivíduos. Feuerstein
compara, em certa medida, os resultados destas experiências extáticas aos efeitos
hoje censurados do abuso do álcool e das drogas4. Com efeito, algumas das práticas
xamânicas eram precedidas da ingestão de substâncias alucinógenas ou tóxicas,
embora isso não fosse um hábito generalizado. Por outro lado, ainda hoje subsistem
nas nossas sociedades versões, de alguma forma alteradas e adaptadas à realidade
presente, destas práticas, tal como é o caso vivo do espiritualismo.
O yoga, por sua vez, encontrava-se na época xamânica em período de
formação. Não possuía um saber filosófico e metafísico sistematizado tal como
possui hoje, e muito menos um conjunto delimitado de práticas físicas e espirituais.
Misturava-se, em certa medida, com todo o tipo de práticas místicas existentes na
época. É o facto de o yoga apresentar hoje certos paralelismos com o xamanismo
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que leva a crer que ele se tenha começado a formar desde essa altura.
Particularmente no que diz respeito ao papel e às funções desempenhadas pelo
guru, bem como às ideias místicas de «estados mágicos» e de «poderes
miraculosos» (siddhis), o xamanismo e o yoga parecem estar fortemente associados.
De facto, o guru é para o yogin o que o xamã era para a comunidade em que vivia:
o modelo espiritual a seguir. Funciona para os seus discípulos como funcionava o
xamã para os restantes membros das comunidades tribais: um guia espiritual, um
revelador e um ser quase divino porque superador da transitoriedade do seu `eu'.
Por outro lado, alguns dos poderes mais miraculosos do yogin, como o de
conhecer os estados mentais dos outros homens e o momento da morte, ou o de
tornar a forma do seu corpo imperceptível aos outros homens, são descritos por
Patañjali no seu Tratado. Perante estas considerações, não se pode negar que o yoga
esteja rodeado de todo um lado mágico e místico que o torna associável a práticas
como o xamanismo. Isto porque também o xamã tinha o `dom' de se tornar invisível
perante os outros, de adquirir a forma de animais e de, tal como os faquires, andar
sobre o fogo ou tocar em objectos quentes mostrando-se insensível à dor.
Também esta proeza xamânica do domínio do fogo é muitas vezes comparada
à proeza yoguica de geração de calor corporal interno, ou de energia psicofisiológica,
através de práticas meditativas intensas ­ uma proeza que remonta à prática do
tapas (que, literalmente, significa «ardor» ou «calor»), uma espécie de prática
ascética severa muito comum na época védica da qual falarei mais à frente. A
propósito desta proeza, Herbert Benson, professor de Medicina da Escola Médica de
Harvard, descreveu as seguintes observações descritas por Alexandra David-Neel
num trabalho de campo levado a cabo entre monges tibetanos que, em pleno
Inverno, praticavam um tipo de meditação chamado «yoga de gTum-mo»:
«Os monges punham à prova a sua mestria nesta meditação, a qual é
executada para gerar um calor corporal interno destinado a queimar os resíduos dos
pensamentos prejudiciais, e David-Neel verificou que eles fundiam a neve em volta
do lugar onde estavam sentados. Na verdade, a sua mestria no gTum-mo media-se
pelo tamanho da circunferência na qual a neve derretera. A autora observou-os
também, ainda em pleno Inverno, usando os próprios corpos para secarem lençóis
encharcados em água gelada, graças a esse calor gerado pelo seu organismo.»
(1999 [1991]: 74)
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Todavia, à parte de todos estes paralelismos entre yoga e xamanismo, é
comum a toda a literatura yoguica a ideia de que as duas práticas não devem ser
confundidas. Por várias razões. Em primeiro lugar, porque o xamanismo era
geralmente encarado como uma prática social e colectiva, ao contrário do yoga, que
tende a ser uma prática individualista. O xamã surgia como uma espécie de
mediador entre o mundo dos espíritos e a comunidade terrestre. Procurava zelar
pelos interesses dessa mesma comunidade de cada vez que comunicava com os
espíritos. Apesar deste princípio de bem-estar comunitário estar também associado
à filosofia yoguica, esta sempre esteve muito mais preocupada com o processo de
transformação interior de cada indivíduo como meio de atingir a libertação. É uma
filosofia centrada no indivíduo, nas suas acções e intenções, na sua autodisciplina e
nas suas capacidades de auto-domínio físico e espiritual.
É evidente que a delimitação de todos estes princípios individuais era ainda
muito embrionária, sendo que na altura do xamanismo o yoga estava muito mais
próximo de ser uma prática comunitária do que individualista. Contudo, o interesse
pelo indivíduo estava já semeado, pelo que foi por aí que a prática yoguica enveredou.
Em segundo lugar, porque o xamã atingia estados transitórios de êxtase,
hipnose ou transe, enquanto que o yogin dirige todos os seus esforços para aceder
a um estado supra-sensorial eterno, o estado de samâdhi ou a «enstase» yoguica,
isto é, o estado de concentração total do espírito, de vazio sensorial, de supressão
da consciência. Pode-se de certa forma afirmar que enquanto o xamanismo era uma
prática de extroversão, direccionada para a comunidade, o yoga é uma prática de
introversão, dirigida para o indivíduo.
Em terceiro lugar, porque os poderes sobrenaturais do xamã eram vistos como
uma oferta divina, ao passo que os do yogin são o resultado natural de uma prática
de meditação e de uma transformação individual intensas.
Com efeito, apesar de hoje em dia a tendência ser a de realçar as diferenças
entre a prática yoguica e a xamânica, é de alguma forma comum colocar-se a
hipótese de o xamanismo ter dado origem à prática yoguica. Mais, de ter existido
um período de transição da tradição xamânica para a tradição yoguica. Por várias
razões. Primeiro porque, como mostrei, continuam a existir paralelismos entre o
yoga e o xamanismo, tudo levando a crer que o yoga terá preservado no seu
processo de desenvolvimento reminiscências da época xamânica. Segundo, devido
a mudanças sociais e económicas, como o desenvolvimento das cidades-estado, o
que terá levado ao enfraquecimento das comunidades xamânicas sob vários aspectos.
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Para Feuerstein, por exemplo, o aparecimento das cidades-estado terá sido
acompanhado pelo desenvolvimento de um processo de individualização. O papel do
xamã enquanto benfeitor da sociedade foi enfraquecendo, a favor do yogin que
direccionava as suas práticas primeiramente para o seu bem-estar, e
secundariamente para o bem-estar da comunidade. Para outros autores, como
Michael Harner, investigador e estudioso da época xamânica, o aparecimento das
cidades-estado terá coincidido também com um processo de substituição dos xamãs
por representantes da religião oficial. A reacção contra tal processo por parte destes
benfeitores terá levado a tentativas de normalização ou de credibilização das
práticas xamânicas, tornando-as menos aparatosas, enigmáticas e misteriosas.
Deste processo de transformação voluntária do xamanismo terá nascido, segundo
Harner, a tradição yoguica, enquanto versão soft da tradição xamânica (cit in
Feuerstein: 1990 [1989]: 95).
Para além da estreita associação do yoga com o xamanismo e com outras
práticas afins ­ como o caso do tapas ­, Eliade aponta uma outra razão para
justificar parte do misticismo inerente ao yoga: o facto da história religiosa hindu se
basear numa tradição que identifica o Homem com Deus (2000 [1962]: 108-109).
Como referi no primeiro capítulo, ao contrário do Cristianismo, no Hinduísmo, uma
das religiões com mais expressão na Índia, o Homem pode transcender a sua
própria condição e atingir a condição divina.
Esta constante presença do yoga, não só no Hinduísmo, como em todas as
tradições religiosas hindus, influenciou todo o seu mapa filosófico que, não deixando
de ser por vezes marcadamente religioso, não deve ser confundido com uma
corrente ou movimento religioso.
O «yoga védico» ou «pré-clássico» foi, segundo a tipologia de Feuerstein,
aquele que imediatamente surgiu após o «yoga arcaico». Corresponde já à «época
védica», estendendo-se até ao seu final, muitas vezes conhecido por «período
upanishádico». A «época védica» retira o seu nome dos Vedas, os textos sagrados
hindus mais antigos. Estes textos atingiram uma importância extrema em toda a
cultura hindu, pelo que interessa apresentá-los brevemente aqui. As primeiras
quatro colecções védicas designam-se por Samhitâs, e integram o Rigveda (Veda
dos versos, cânticos, hinos, especulações metafísicas e invocações aos deuses), o
Yajurveda (Veda das várias fórmulas de sacrifício), o Samaveda (Veda dos cânticos,
canções e versos retirados em grande parte do Rigveda) e o Atharvaveda (Veda dos
hinos, magias e encantamentos).
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Posteriormente a estes quatro Vedas surgiram os Brahmanas (comentários
explicativos dos quatro Vedas anteriores), os Aranyakas (ou «Livros da Floresta»,
direccionados para aqueles que optavam por viver em reclusão nas florestas
dedicando-se a uma vida mística e de contemplação) e os Upanishads (que,
literalmente, significa «sentar aos pés do mestre», de forma a recolher os seus
ensinamentos espirituais). Estes são os textos védicos principais. Existem muitos
outros, sendo que mesmo cada um dos anteriormente citados se desdobra ainda
numa variedade de textos.
Por outro lado, é vulgar encontrar na literatura dedicada ao yoga os textos
Aranyakas e Upanishads como pertencentes a uma geração «pós-védica», uma vez
que eles se distinguem grandemente dos primeiros textos védicos, os Samhitâs,
chegando-se mesmo a opor a algumas das suas ideias. Assim visto, o vedismo
acabaria com a elaboração dos Brahmanas (que já por si inauguraram um novo
período, o «bramânico», correspondente ao fim da época védica, apesar de ainda
anterior ao upanishádico, e que se caracterizou pelo poder e domínio cada vez maiores
da casta sacerdotal bramânica), sendo que a partir daí se iniciaria uma nova fase,
muitas vezes denominada de upanishádica ou vedanta. Vedanta significa mesmo a
parte final dos Vedas (veda e nta = fim), sendo geralmente encarada como a segunda
escola Mimansa que se baseia nos ensinamentos da literatura upanishádica. Outros
nomes porque é conhecida são Uttaramimansa, Vedanta Mimansa ou Brama Mimansa.
No entanto, estas últimas escrituras (Aranyakas e Upanishads) são ainda consideradas
produtos da tradição védica (smarta), pelo que optei por incluí-las dentro dessa
mesma tradição, mesmo que ilustrem apenas o seu período final.
Devido à amplitude cronológica, bem como às diferenças de pensamento entre
os primeiros e últimos textos védicos (entre os Samhitâs e os Upanishads),
Feuerstein fala também de um «yoga pós-védico» que corresponde àquele que está
associado à época upanishádica ou à escola Vedanta mas ainda anterior à tradição
yoguica clássica iniciada por Patañjali.
Por outro lado, o yoga característico da época védica é também muitas vezes
referido por Feuerstein como «yoga arcaico», devido à sua ligação com a vida dos
xamãs e dos ascetas indianos. Com efeito, tipologias deste tipo servem apenas para
nos ajudar a sistematizar a história do yoga, visto que é impossível datar com
precisão quando uma determinada forma yoguica acabou para dar início a outra. O yoga
é um produto de um desenvolvimento histórico linear e contínuo. A sua desconstrução
histórica é-nos apenas útil para melhor compreendermos as suas origens.
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Todo o conjunto de literatura que vai das Samhitâs até aos Upanishads
representa aquilo que na Índia é conhecido por tradição sruti, isto é, literatura
divinamente revelada, fruto das visões e meditações ascéticas dos sacerdotes
brâmanes, que se opõe à literatura religiosa posterior conhecida como tradição
smrti, isto é, tudo aquilo que é lembrado, recordado ou baseado na memória
humana. Mais, a produção literária védica foi, durante séculos, exclusivamente oral
e aprendida pelo ouvido. Era memorizada e transmitida de professor para aluno
através da fala, daí que seja também muitas vezes designada por literatura
mnemónica. Não é, pois, de admirar que a Índia tenha desenvolvido uma profunda
sensibilidade no que diz respeito ao desenvolvimento de técnicas de memorização e
concentração que, como sabemos, estão presentes em todas as correntes religiosas
originárias daquele país.
Apesar da tradição sruti ser considerada a mais autoritária, ela é hoje menos
conhecida e influente do que a tradição smrti. Entre a literatura smrti encontra-se,
em particular, a Mahâbhârata, cujo texto mais conhecido e influente é o Bhagavad
Gîtâ (ou «Cântico do Bem-Aventurado Senhor»). Até no facto de inserir este último
texto na tradição revelada ou recordada existe uma certa variação. Devido à
importância que atingiu e à influência que tem em quase todas as correntes
religiosas hindus, bem como devido ao facto de estar fortemente associado à
literatura upanishádica, o Bhagavad Gîtâ chega mesmo a ser reconhecido como
revelação sagrada e como o terceiro texto `autoritário', ao lado dos quatro Vedas e
dos Upanishads. Ele combina diferentes elementos do sistema Sâmkhya (outro dos
seis darshanas ortodoxos indianos) e da parte final dos Vedas, isto é, da escola
Vedanta. Para além dos Vedas e dos Upanishads, encontra-se uma influência
profunda do Bhagavad Gîtâ no Yoga-Sûtra de Patañjali.
Existe uma grande incerteza em datar todo este corpo de literatura. A sua
datação varia de autor para autor. Eliade afirma que desde os primeiros Vedas
Samhitâs até aos últimos Vedas upanishádicos decorreu um período histórico
compreendido entre 1400 a 400 a.C., enquanto que o Mahâbhârata terá sido escrito
entre os séculos V a.C. e IV d.C. Alguns dos textos da geração do Mahâbhârata, isto
é, escritos desde os finais do «período védico» até ao início da era presente, e que
Eliade designa por «literatura épica», adquiriram também alguma importância e
popularidade, como o Râmâyana, o Harivamsa, os Purânas, os Sûtras e muitos
outros textos não religiosos, como Tratados de Medicina e de Direito (1993: 149).
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A datação adoptada por Eliade, bem como todas aquelas que não se afastam
muito dela, simbolizam aquilo que se designa hoje por datação convencional.
Feuerstein apresenta uma versão bem diferente acerca da antiguidade destes
textos. Apoiando-se numa nova geração de estudos sobre a datação da literatura
védica, afirma que esta é bem mais antiga do que convencionalmente se assume.
Segundo a versão convencional, os primeiros textos védicos terão sido escritos
depois da invasão ariana e do consequente declínio da Civilização do Vale do Indo
em cerca de 1500 a.C. Atribui assim o desenvolvimento do período védico e de toda
a história subsequente da Índia ao povo ariano. Contudo, modelos de datação
alternativos como o apresentado por Feuerstein fazem remontar a época védica a
cerca de 3000 a.C., integrando-a assim na Civilização do Vale do Indo. Alguns destes
modelos chegam mesmo a pôr em causa a existência de uma invasão ariana,
afirmando que os arianos e os habitantes da Civilização do Vale do Indo são uma e
a mesma coisa. Outros afirmam que os Arianos se instalaram na Índia não por volta
de 1500 a.C., mas sim cerca de cinco séculos antes. Assim, a criação da literatura
védica e do yoga é atribuída, ora ao povo ariano, ora aos habitantes da Civilização
do Vale do Indo, ora ainda aos dois povos em simultâneo.
Os motivos que levaram recentes investigações a contestar algumas das ideias
convencionais são vários. Em primeiro lugar, o primeiro e mais antigo texto védico,
o Rigveda, faz por várias vezes menção a um rio, Sarasvati, que terá desempenhado
um importante papel na economia da Civilização do Vale do Indo e que terá secado
por volta de 1900 a.C. Em segundo lugar, escavações arqueológicas levadas a cabo
nas ruínas de cidades dessa mesma civilização levaram à descoberta de muitas
figuras de ascetas e yogins, o que leva a crer que o yoga era já uma prática védica
descrita em muitos dos textos da altura5. A própria arqueologia parece também ter
provado com as suas descobertas não ter existido nenhum tipo de morticínio
relacionado com a invasão ariana do Vale do Indo, pelo que se põe em causa o
próprio conceito de «invasão». Por outro lado, tudo isto parece ter por detrás
determinados interesses políticos e colonialistas europeus em ver a cultura indiana
como um legado do povo do Ocidente, e não como uma cultura independente que
se terá desenvolvido pela força dos seus próprios homens. Este é um assunto de
que já falei no capítulo anterior.
Seja como for, as conjecturas à volta da datação e das origens do período e
da literatura védica são pouco importantes para aqui, uma vez que todas elas
aceitam a ideia do yoga ser tão antigo como a própria civilização hindu.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A cultura védica que se seguiu ao período xamânico é hoje também conhecida
como a cultura do sacrifício, uma vez que se centrava em sacrifícios a um panteão
de deuses e semideuses. O sacrifício era a origem de tudo: do mundo, dos deuses,
dos homens, dos animais. Mais, era através do sacrifício que o homem comunicava
com os deuses e assegurava o bem-estar da comunidade. Ele tomava a forma, entre
outras, de um fogo aceso, de um banquete ­ com bolos diversos, leite e manteiga,
animais e vegetais sacrificados e, principalmente, com soma, a bebida embriagante
sagrada ­, de danças, recitais e cantos sagrados que se ofereciam aos deuses de
forma a estes prestarem assistência aos males terrenos. De facto, o sacrifício védico
era uma espécie de negócio. Em troca de comida e bebida, oferecida pelos
sacrificadores aos deuses, esperava-se que estes últimos retribuíssem com riqueza,
protecção e saúde.
Todos estes rituais de sacrifício eram, por sua vez, acompanhados pela prática
voluntária do tapas («ardor» ou «calor»), uma espécie de geração de calor ou energia
corporal interna através de práticas meditativas e ascéticas severas como o jejum, a
abstinência sexual, as vigílias prolongadas junto ao fogo e os exercícios de concentração
e de controlo e retenção da respiração. Ao atingir esse estado de incandescência ou
purificação interna, o tapasvin (aquele que praticava o tapas) experienciava estados de
êxtase e de transcendência corporal e mental, bem como adquiria determinados poderes
mágicos e visionários, tal como vimos acontecer com os xamãs e os yogins.
Tal como o xamanismo, o tapas é visto como um dos precursores do yoga.
Muitas das técnicas do tapas foram integradas na prática yoguica, como foi o caso
dos exercícios de controlo e retenção da respiração (prânâyâma) que, constituindo
uma das oito etapas yoguicas descritas por Patañjali no seu Tratado, são condição
prévia para alcançar o estado de samâdhi. Todavia, o tapasvin encontrava-se mais
próximo do xamã do que do yogin, uma vez que se preocupava mais em adquirir
poderes mágicos e em passar por experiências visionárias do que em transformar e
em transcender o seu `eu'.
Apesar de, em parte, ter dado origem ao yoga, a prática do tapas não se
extinguiu. Pelo contrário, foi-se desenvolvendo paralelamente ao desenvolvimento do
yoga. Ainda hoje, na Índia, os tapasvins são encarados como uma espécie de mágicos,
ou bruxos, capazes de prever o futuro e de ler os pensamentos das pessoas.
Ao longo do período védico todos estes rituais e sacrifícios foram-se tornando
cada vez mais complexos, ao ponto de apenas poderem ser conduzidos pelos
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
sacerdotes brâmanes, a casta hindu mais elevada. Só eles tinham dignidade e
autoridade suficientes para ordenar os sacrifícios, a tal ponto que se afirmava que
rituais executados por não brâmanes poderiam mesmo conduzir à morte. Os
brâmanes eram geralmente encarados como uma espécie de feiticeiros, profetas ou
adivinhos possuidores de um saber fora do vulgar e que enveredavam por uma
intensa vida espiritual de forma a atingir a harmonia com a ordem divina e cósmica
e as visões (dhî) iluminadas. Presidiam aos cultos mágicos e de superstição muito
desenvolvidos na época. Tinham autoridade espiritual e dignidade pessoal
suficientes para dirigirem a moral e a conduta públicas.
A cultura védica foi, assim, uma cultura que se foi tornando cada vez mais
dominada pela casta sacerdotal ortodoxa. Daí que ao final do período védico tenha
sido atribuído o nome de «Bramanismo», no sentido em que foi um período marcado
pelo poder e autoridade bramânica.
Foi contra a importância dada a este ritualismo extremo, bem como ao poder
cada vez maior dos brâmanes, que se insurgiu a corrente de pensamento
especulativa e filosófica baseada nas escrituras dos Upanishads. Paradoxalmente,
alguns dos grandes opositores aos rituais védicos até então praticados eram
sacerdotes brâmanes que se opunham à ordem sacerdotal estabelecida.
Estas novas escrituras, apesar de baseadas nos ensinamentos e experiências
védicas precedentes, tornaram-se inovadoras ao introduzir novas teorias, ideias e
conceitos até então pouco ou nada explorados. Por um lado, pretendiam reduzir a
importância dada à tradição dos rituais e sacrifícios védicos, preocupando-se mais
com a «gnose», com a busca de conhecimento do próprio ser, com o constante
questionamento metafísico sobre as origens do ser e do cosmos. Assim, mais uma
vez o pensamento meditativo era contemplado, não deixando, no entanto, de
continuarem a ser executados alguns dos rituais védicos.
Por outro lado, adicionaram à sabedoria existente novas ideias que acabaram
por se integrar em quase todas as religiões originárias da Índia e que ainda hoje
prevalecem: a doutrina de identidade de atman com Brahman, isto é, a ideia de um
ser supremo (Brahman) para o qual o nosso conhecimento deve estar direccionado
e com o qual devemos unir e identificar o nosso `eu' (atman); a doutrina de samsara
(reencarnação), isto é, a ideia de que a alma regressa à Terra renascendo sob a
forma humana ou animal; a doutrina do karma (acção), ou a ideia de que o tipo de
reencarnação da alma depende das acções cometidas numa vida anterior. Brahman
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
tornou-se assim o objectivo de toda a devoção e meditação. Enquanto no início do
período védico Brahman se traduzia por «oração» ou «absorção meditativa», com
os Upanishads passou a significar o «absoluto», ou a «realidade última». O
conhecimento do `eu', ou atman, bem como o processo de identificação deste com
Brahman, é assim realizado através do yoga. Por outro lado ainda, é através da
autodisciplina, da prática meditativa e da busca de conhecimento que se consegue
controlar as acções e, consequentemente, libertar-se do ciclo vicioso das transmigrações.
Este período upanishádico, que marca o fim do período védico, é muitas vezes
apontado como o período das primeiras heresias, uma vez que foi na sua sequência
que se começaram a desenvolver sistemas filosóficos heterodoxos como o Budismo
e o Jainismo. Os próprios Upanishads são considerados uma espécie de heresia,
uma vez que se insurgiram contra a religião ortodoxa védica, mais ligada aos rituais
e sacrifícios do que ao conhecimento místico e esotérico do ser.
Foi por alturas deste período, até ao chamado «período clássico» marcado pelo
Tratado de Patañjali, que o yoga enquanto prática técnica conheceu um grande
desenvolvimento. Vimos muitas vezes designar este intervalo de tempo por «período
épico», uma vez que corresponde à formação de grandes épicos que cada vez mais
tendiam a afastar-se do ritualismo ortodoxo védico. Entre a literatura épica principal
encontram-se o Râmâyana6, o Mahâbhârata7 e, inserido neste último, o Bhagavad-
Gîtâ, talvez o texto épico mais importante sobre yoga, e o Moksha-Dharma.
Com a elaboração dos Upanishads e dos grandes épicos, o yoga passou a
distinguir-se, de certa maneira, das formas que tinha tomado nas épocas anteriores.
Surgia cada vez com mais frequência nos textos sagrados. Era cada vez mais alvo
de sistematização e de sintetização. As referências às várias etapas, ou angas
yoguicas foram-se tornando cada vez mais elaboradas e diferenciadas. De entre os
Upanishads, encontramos no Maitrayaniya uma tentativa de delinear seis angas
yoguicas: o controlo da respiração (prânâyâma), o controlo ou inibição dos sentidos
(pratyâhâra), a meditação (dhyâna), a concentração da mente (dhâranâ), a
examinação (tarka) e a «enstase» (samâdhi). No Katha-Upanishad encontramos a
história do coche contada por Yama a Naciketas, onde se faz a analogia entre os
nossos sentidos e cavalos pouco treinados que puxam o coche (corpo) sem rumo,
visto que as rédeas (mente) não estão devidamente controladas, graças a um
condutor (intelecto) adormecido. Este descontrolo dos nossos sentidos é assim uma
característica típica daquele que não se deixa envolver pela prática yoguica, a qual
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
leva ao domínio do nosso veículo psicofísico, isto é, ao destino desejado do coche.
No famoso Bhagavad Gîtâ, encontramos a sistematização do yoga em três angas: a
acção (karma), o conhecimento (jñâna) e a devoção (bhakti).
Foi com base em toda esta herança literária que Patañjali escreveu o seu
Tratado de yoga, ou Yoga-Sûtra («Aforismos do yoga»), também hoje conhecido por
râja-yoga ou «yoga dos oito membros ou etapas» (angas). Descrevo-as uma a uma
mais à frente neste capítulo. Com a delineação destas oito etapas, deu assim origem
a uma nova fase yoguica designada hoje por «clássica».
É errado ver Patañjali como o fundador do yoga, visto que este já existia muito
antes de ter sido sistematizado em livro. Patañjali limitou-se a elaborar uma
compilação filosófica de um conjunto de antigos textos e escrituras hindus que,
como vimos, já existiam e se dedicavam à prática yoguica. O seu contributo não é
tanto o de ter trazido algo de novo para a sabedoria hindu, mas mais o de ter
transformado o yoga de tradição maioritariamente oral, praticado e transmitido
oralmente entre ascetas indianos, para tradição escrita, delimitando o seu campo
filosófico e metafísico, sistematizando-o ao longo de oito etapas e afastando-o de
algumas das práticas místicas com que até então se relacionava. Daí o yoga ser hoje
visto como uma escola ou sistema filosófico e metafísico independente. Para além das
influências védicas e vedantas, Patañjali apoiou-se muito no sistema filosófico
Sâmkhya, com o qual a filosofia yoguica mantém muitas parecenças, particularmente
no que diz respeito à visão do mundo marcadamente dualista.
Sobre Patañjali sabe-se ainda hoje muito pouco. O facto de este nome ter sido
de alguma forma comum na Índia leva mesmo a questionar se terá sido este
Patañjali o autor do Yoga-Sûtra. Mais, se não terá sido outro que não tenha Patañjali
como nome, visto que o Tratado não faz menção a nenhum nome. Existem várias
especulações. Uma delas é a de que Patañjali autor do Yoga-Sûtra e Patañjali autor
de diversos Tratados de Medicina e famoso enquanto gramático são uma e a mesma
pessoa. Contudo, segundo uma outra versão, tal identidade é questionável, uma vez
que Patañjali o gramático é visto como tendo vivido entre os séculos II e I a.C. e o
Yoga-Sûtra parece ter sido composto já na nossa era, entre 100 a 200 d.C. Eliade
optou por integrar o Yoga-Sûtra entre os séculos II a.C. e V d.C.
Questionável ou não, o facto é que Patañjali, o autor do Yoga-Sûtra, ocupa
hoje uma posição única e venerada em toda a cultura indiana. Reza a lenda que
Patañjali é a encarnação da serpente Ananta, sobre a qual iconograficamente o Deus
Vishnu repousa. A sua mãe, Gonikâ, apesar de estéril, desejava ter um filho.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Dedicava toda a sua vida a práticas religiosas e espirituais. Um dia comoveu Vishnu,
o qual permitiu que Ananta se tornasse filho da devota. Assim, quando Gonikâ se
encontrava a rezar, uma pequena serpente caiu (pat) nas suas mãos em forma de
concha (añjali). O yoga de Patañjali é assim o «yoga clássico», quer pela sua
antiguidade e autoridade, quer por ter sido o único a ser integrado nos seis
principais sistemas filosóficos ortodoxos indianos.
Por fim, temos o «yoga pós-clássico» que, tal como sugere o nome, se refere
a todos os movimentos espirituais e escolas yoguicas que foram emergindo após o
Tratado de Patañjali. A visão dualista do mundo que Patañjali integrou no seu
Tratado veio contrastar com as visões não dualistas, monistas ou panteístas do
universo características da tradição espiritual hindu pré-clássica. Acreditava-se num só
Deus, Brahman, princípio de todas as coisas, do Universo e do Homem. Brahman era
uma espécie de fluído divino existente no mundo. Tinha criado o mundo sendo, ao
mesmo tempo, inseparável dessa mesma criação. O Homem era assim visto como
uma emanação de Brahman, como uma parte constituinte de Deus. Ora, Patañjali veio
instaurar um dualismo entre o «princípio material» (prakriti) e o «princípio espiritual»
(purusha) do Universo, criando toda uma filosofia que pretende explicar a criação do
universo através da interacção entre estes dois princípios.
As correntes espirituais «pós-clássicas» são, assim, uma tentativa de
reinterpretação do Yoga-Sûtra de Patañjali, na medida em que tentam adaptar a
teoria das oito etapas yoguicas, de uma forma geral aceite por todas as escolas e
correntes de pensamento, a uma filosofia não dualista do universo. De facto, se o
nome de Patañjali ainda hoje perdura devido à sistematização do yoga ao longo de
oito angas, a filosofia dualista que lhe está associada foi francamente menosprezada
e muito pouco assimilada por tendências espirituais posteriores, as quais optaram
antes por prosseguir com a tradição filosófica védica e vedanta.
De entre a literatura yoguica desenvolvida nesta fase pós-clássica encontram-
se os Yoga-Upanishads, os Puranas ­ uma espécie de enciclopédias populares sobre
questões filosóficas e teológicas, sobre mitos e rituais, sobre lendas e contos de
yogins e yoginis ­, e o vasto conjunto de escritos associados aos movimentos
religiosos sectários que se começaram a desenvolver, como os Samhitâs
(«colecções»), escritos religiosos dos Vaishnavas, ou adoradores de Vishnu (Deus,
ou princípio preservador da natureza), os Agamas («tradições»), escritos religiosos
dos shaivas, ou adoradores de Shiva (Deus com qualidades contraditórias,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
simultaneamente destruidor e restaurador do universo), os Tantras, escritos dos
shaktas, ou adoradores de Shakti (mulher de Shiva, o princípio, ou a energia
feminina do universo), e os vastos manuais de hatha-yoga.
O período pós-clássico é, assim, e também, um «período sectário», visto que
viu nascer tradições religiosas sectárias hinduístas que adquiriram uma importância
considerável na Índia, como o Shivaísmo, o Vishnuísmo e o Shaktismo.
Outro dos acontecimentos de grande importância que marcou este período
pós-clássico foi o desenvolvimento de uma cultura yoguica baseada no corpo iniciada
pelo movimento tântrico e pela corrente de hatha-yoga dele derivada. O impacto do
Tantrismo foi tal que se pode mesmo falar de um «período tântrico» desenvolvido
posteriormente ao Tratado de Patañjali, isto é, ao longo do primeiro milénio da nossa
era e que se estende até hoje, embora tenha actualmente pouca expressão na Índia
devido à atitude hostil com que foi encarado pelas correntes ortodoxas hindus.
O Tantrismo nasceu enquanto movimento alternativo à tradição espiritual
ortodoxa vedanta, demasiado purista e repressiva. Apesar de prosseguir com a
tradição Advaita Vedanta (tradição monista, ou não dualista, do universo, específica
da época védica e vedanta), o movimento tântrico distinguiu-se pela importância
que passou a atribuir ao corpo, ao universo físico e à sexualidade, elementos até
então excluídos do repertório espiritual ortodoxo indiano. A diferença é que,
enquanto que o Tantrismo, e muitos dos movimentos sectários desenvolvidos por
esta altura, defendiam uma transformação espiritual que passava por aqueles três
elementos, a ortodoxia existente hostilizava-os e encarava-os como uma ameaça
para o desenvolvimento espiritual. Como vimos, desde a época védica que o
ascetismo e a renúncia desempenhavam um papel fundamental no processo de
transformação espiritual. A castidade e a subjugação dos sentidos faziam parte
dessa renúncia, uma vez que o asceta deveria direccionar toda a energia viva do seu
corpo para os exercícios espirituais de concentração e de meditação. Assim, a
repressão de certos impulsos naturais do corpo e da mente gerava vitalidade e força
espiritual. Daí que o Tantrismo, com a sua ênfase no uso do corpo e da sexualidade como
meios de atingir a «enstase», tenha sido considerado uma espécie de heresia pela
ortodoxia vedanta, ao ponto de ter sido por ela hostilizado. Falarei mais à frente dos
princípios em que assenta, quer o movimento tântrico, quer a corrente de hatha-yoga.
Regressando agora ao período védico, foi nele que se começaram a delinear
os princípios daquela que viria a ser a religião com maior peso na Índia, o
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Hinduísmo. De facto, afirmar o Hinduísmo enquanto religião parece dar muito pouco
conta daquilo que ele realmente representa na Índia. Como afirmou Fritjof Capra em
O Tao da Física, o Hinduísmo
«[...] é antes um amplo e complexo organismo sócio-religioso constituído por
inumeráveis seitas, cultos e sistemas filosóficos e envolvendo múltiplos rituais,
cerimónias e disciplinas espirituais, bem como a adoração de um sem-número de
deuses e deusas» (1989 [1975]: 75)
O desenvolvimento do Hinduísmo sobrepõe-se, assim, a todo este processo de
transformação do yoga, tendo-se tornado desde que nasceu praticamente
indissociável desta prática, ao ponto de muitas vezes serem confundidos. A própria
corrente do Hinduísmo hoje muito difundida, o «Neo-Hinduísmo», encontra-se
profundamente ligada a uma nova fase do yoga dita «moderna» ou
«contemporânea». Esta associação é plena de sentido, na medida em que, quer o
Neo-Hinduísmo, quer o «yoga moderno», são vistos como movimentos de
integração dos valores orientais no Ocidente.
A tipologia que apresentei mostra como o yoga, embora remonte a
experiências primitivas xamânicas, foi sofrendo ao longo da sua história um
processo de racionalização, na medida em que houve uma tentativa de sistematizar
e de intelectualizar as suas práticas. Por outro lado, embora a sua dimensão
metafísica ­ os seus valores, os seus objectivos, as suas crenças ­ continue a ser
vista por muitos como um fenómeno de irracionalidade, a sua praxis e a sua
estrutura técnica são consideradas como sendo altamente racionais. No Ocidente, a
abordagem do yoga tem-se centrado particularmente sobre estes dois aspectos. O
yoga é especialmente usado como tecnologia do `eu' e do corpo, seguindo a
terminologia foucauldiana. A um nível tal que a maioria das pessoas não chega
mesmo a meditar ou a iniciar o processo de interiorização.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
O Yoga-Sûtra de Patañjali
O Yoga-Sûtra de Patañjali divide-se em quatro capítulos condensados em 196
aforismos (sûtras). Esses aforismos representam premissas e instruções sobre o caminho
a seguir pelo yogin, sobre as razões por que ele deve tomar esse caminho, os obstáculos
e as distracções com que pode ser confrontado e sobre a chegada ao objectivo final, isto
é, o desapego aos sentimentos, a salvação e a conquista da liberdade.
O primeiro capítulo, Samâdhi Pâda, serve de introdução à prática yoguica.
Dedica-se às flutuações da mente, descrevendo os diversos estados de consciência,
que vão desde o mais instável, confuso e obscuro ao mais sublime e profundo. Como
irei mostrar mais à frente, samâdhi traduz-se num estado transcendental onde
todas as formas mentais ou de consciência são bloqueadas e absorvidas pelo
espírito. É o culminar da prática yoguica, sendo raramente alcançado. É um estado
de verdade, perfeição e felicidade absolutas. Eliade definiu-o como «absorção em»,
«concentração total do espírito», «enstase» (2000 [1962]: 95). Jung, por sua vez,
sugeriu interpretá-lo como um «processo natural de introversão» (1991 [1971]: 58).
O segundo capítulo, Sâdhana Pâda, apresenta as técnicas necessárias para
passar de uma consciência profana para uma consciência sagrada capaz de atingir
a salvação. É nele que Patañjali apresenta os oito patamares do yoga: o
comportamento ou os princípios éticos e morais universais (yama), as regras de
conduta ou disciplina pessoal (niyama), a prática das posturas yoguicas (âsana), as
técnicas de respiração (prânâyâma), o controlo ou inibição dos sentidos
(pratyâhâra), a concentração da mente (dhâranâ), a meditação (dhyâna) e a enstase
ou absorção no infinito (samâdhi) (Y. S., II, 29). Segundo a filosofia yoguica, os cinco
primeiros patamares são a base necessária para atingir os últimos três. Depois de ter
passado por essas cinco práticas o yogin é capaz de aceder a um estado de
concentração e de meditação, bem como ao estado transcendental de samâdhi.
O terceiro capítulo, Vibhûti Pâda, enumera os vários dotes, poderes e
percepções extra-sensoriais (vibhûti) próprios de um yogin avançado. Estes dotes
podem tornar-se numa armadilha para o yogin, uma vez que o vínculo a eles pode
levar a uma estagnação ou regressão na prática e no caminho para atingir o
objectivo final.
Por fim, o quarto capítulo, Kaivalya Pâda, descreve a meta final do yogin, isto
é, a emancipação do espírito da natureza e do mundo material.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Mais uma vez não poderei fazer aqui justiça à análise do Tratado de Patañjali.
Destes quatro capítulos, vou desenvolver unicamente o segundo, ou o que diz
respeito às oito etapas yoguicas (designadas por angas, cuja tradução literal é
«membros»). Apesar de haver uma certa sequência entre os diversos angas (por
exemplo, o yogin deve ser introduzido à prática do prânâyâma depois de conseguir
dominar os âsanas; da mesma forma, só depois de dominar as duas primeiras
etapas yoguicas, o yama e o niyama, é que o yogin se deverá iniciar nos âsanas),
todos eles se encontram relacionados, fazendo parte de um todo. O âsana, o
prânâyâma e o pratyâhâra são práticas que, uma vez apreendidas, devem tornar-
se comuns e constantes, mesmo nos casos em que o yogin tenha atingido o patamar
mais elevado, o estado de samâdhi. São elas que proporcionam grande parte da
saúde psico-fisiológica do yogin, pelo que não podem nunca ser ignoradas. Por outro
lado, as duas primeiras etapas yoguicas, o yama e o niyama, confundem-se um
pouco com os princípios éticos e filosóficos do sistema yoga, pelo que é apenas a
partir da prática do âsana que o yoga propriamente dito se inicia.
Podemos ainda agrupar as oito angas yoguicas em três partes: a parte mental
(isto é, o yama e niyama), a parte física (da qual fazem parte as posturas físicas e
o controlo da respiração e dos sentidos) e a parte espiritual (constituída pelas três
últimas etapas yoguicas).
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Os preliminares yoguicos, yama e niyama
Tanto o yama como o niyama são etapas direccionadas para a construção de um
comportamento moral e de uma conduta e disciplina individuais. São a base do processo
de purificação físico e mental. Se existem diferenças entre estas duas primeiras etapas,
elas dizem respeito ao facto de enquanto o yama está direccionado para a regulação da
vida social do yogin, o niyama se preocupar mais com a autodisciplina.
O yama consiste em cinco princípios éticos ou, como lhes chamou Eliade,
«refreamentos» (2000 [1962]: 66): «não matar ou violentar» (ahimsâ), «não
mentir» (satya), «não roubar» (asteya), «abstinência sexual» (brahmacharya) e
«não ser avaro» (aparigraha) (Y. S., II, 30). Estes princípios são universais e
formam a base do yoga. Quando interiorizados pelo yogin, provocam nele um
estado mental purificado, ainda que não yoguico. Apesar de todos eles se
relacionarem com uma determinada ética de vida, o princípio da abstinência sexual
em particular (que se constitui não só pela privação dos actos sexuais mas também
pela supressão do desejo por esses mesmos actos) tem como objectivo a
conservação da energia, uma vez que esta é preciosa para a concentração e
meditação do espírito, não devendo assim ser utilizada para outros fins que não
estes. Este era, contudo, o ponto de vista de Patañjali. Como afirmou Iyengar, um
dos expoentes máximos do hatha-yoga, a filosofia yoguica não está apenas
direccionada para celibatários, pelo que uma vida sexual controlada é perfeitamente
compatível com os objectivos yoguicos (1994 [1988]: 23-24).
Juntamente com estes «refreamentos», o yogin deve também iniciar-se nos
niyama, isto é, numa série de disciplinas mentais e corporais: a ascese (tapas), o
estudo da metafísica do yoga e o estudo do `eu' (svâdhyâya), a rendição de todas
as acções e pensamentos ao Senhor (Içvara pranidhana), a serenidade ou
contentamento (samtosa) e a higiene ou purificação da mente, do corpo e dos
órgãos internos (sauca) (Y. S., II, 32). O tapas passa por evitar os opostos, como o
desejo de comer e de beber, do calor e do frio, etc. O sauca obtém-se através de
uma série de purgações, particularmente enfatizadas pelo hatha-yoga, e através
das quais os resíduos alimentares e as toxinas são eliminados.
Todas estas práticas têm como objectivo suspender o circuito existente entre
o consciente e o inconsciente, de modo a que nenhum estado latente se possa
manifestar enquanto estado de consciência. O inconsciente é, assim, o grande
obstáculo à iniciação do yogin nestas práticas, pelo que é necessário um esforço
intenso para alcançá-las.
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A ascese psicofisiológica através dos âsanas, prânâyâma
e pratyâhâra
Podemos dizer que é a partir do corpo que se inicia toda a prática yoguica. De
um ponto de vista filosófico, o uso que se faz do corpo através dos vários âsanas é
um meio para controlar e exercitar a mente e para atingir um fim: a harmonização
e a unificação do corpo e da mente. Um âsana, ou uma postura corporal, representa
um estado yoguico de consciência. Apesar do seu ponto de partida ser o corpo, cada
âsana não se resume apenas a exercício físico, uma vez que envolve em simultâneo
um processo de transformação mental (o yama e o niyama) e fisiológica (a
regulação e purificação dos órgãos internos, o máximo funcionamento de cada parte
do corpo e a recuperação da energia interna).
Existem cerca de 840 mil âsanas, cada um deles incidindo sobre uma parte
específica do corpo. Para o yogin iniciado é difícil, por vezes até mesmo
insuportável, a prática do âsana. Daí que pareça um contra-senso a forma como
Patañjali define um âsana: «uma postura estável e confortável» (Y. S., II, 46).
Apesar de ser na fase inicial que o progresso mais rapidamente se manifesta, é
também nela que se verificam mais esforços do que resultados. Contudo, depois de
um treino sistemático, cada âsana torna-se numa postura normal e até mesmo
agradável. Um dos objectivos dos âsanas é precisamente a supressão do esforço
para os executar. Só depois desse esforço desaparecer é que um âsana inicialmente
tido como desconfortável se pode tornar numa posição de relaxamento, capaz de
eliminar as sensações de cansaço, stress e enervamento. Segundo Patañjali, um
âsana só se chega mesmo a constituir enquanto tal quando for executado sem
esforço. E essa supressão do esforço significa não só a naturalidade com que se
passa a realizar cada âsana, mas também a facilidade com que se consegue manter
o corpo imóvel, atento e concentrado numa única posição.
A concentração num ponto único (ekâgratâ) é, aliás, o ponto de partida da
prática yoguica. Se, ao nível da mente, essa concentração tem como objectivo a
recusa dos diversos estados doentios de consciência, ao nível do corpo traduz-se na
recusa à mobilidade e aos vários estados que aquele possa tomar, à sua agitação e
excitação, tudo estados corporais que, tal como os estados doentios de consciência,
dificultam a concentração e a meditação. Essa imobilidade necessária ao yogin é, assim,
uma das primeiras etapas do processo de transformação da consciência, na medida em
que contribui para a cessação do circuito entre a actividade mental e sensorial.
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Para atingir a imobilidade, a prática dos âsanas deve ser sistemática e
persistente. Segundo os mestres yoguicos, são necessários cerca de dois anos para
que os âsanas sejam perfeitamente interiorizados e compreendidos, quer pelo
corpo, quer pela mente, pelo que se insiste muito na perseverança, na atenção e na
devoção dada a cada postura. Deve-se iniciar com as posturas mais simples e, à
medida que o corpo se adapta e se fortalece, passar gradualmente para posturas mais
difíceis. À medida que se vai progredindo na prática, o corpo vai adquirindo uma
compreensão de, e um envolvimento com, cada âsana, tornando-se assim mais fácil a
sua execução. Por outro lado, a prática dos âsanas é cumulativa, isto é, começa-se por
executar um conjunto inicial de posturas que, depois de apreendido, é executado em
simultâneo com um segundo conjunto de novas posturas, e assim sucessivamente.
Não será difícil ao yogin distinguir entre âsanas para principiantes, para
praticantes intermédios ou avançados, uma vez que a própria prática obedece a
uma certa hierarquização e graduação das posturas que devem ser tomadas em
linha de conta. De resto, o progresso que o yogin possa ter na aprendizagem de
cada âsana encontra-se, por sua vez, fortemente relacionado com três atitudes: o
treino regular e quotidiano de cada âsana, a crença na eficácia do yoga e uma
vontade constante de aperfeiçoamento mental e físico.
Apesar da prática de âsanas estar presente praticamente em todas as formas
de yoga, ela adquire particular importância no hatha-yoga onde, como vimos, o
corpo desempenha um papel fundamental. Podemos afirmar que enquanto no
Tratado de Patañjali os diferentes âsanas representam apenas um auxílio à
meditação, na literatura hathayoguica eles significam, para além disso, a obtenção
de um domínio sobre todos os processos fisiológicos.
Do ponto de vista filosófico, o objectivo de cada âsana é a eliminação das
perturbações provenientes dos contrários (calor/frio, dor/prazer, etc.) aos quais o
yogin é exposto através dos sentidos (Y. S., II, 48). É precisamente através da
prática dos âsanas que o yogin começa, ainda que primária e temporariamente, a
desligar-se da sua actividade sensorial, uma vez que, concentrado numa só postura,
inicia o seu processo de recusa de se movimentar, agitar e dispersar.
Se o âsana significa uma recusa em se movimentar, o prânâyâma
(literalmente, «controlo do prana», ou energia) significa uma recusa em respirar
arritmicamente, uma vez que a respiração irregular produz tensão e dispersão
mental. Assim, o primeiro objectivo do prânâyâma é ritmar a respiração e torná-la
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mais lenta do que o normal, através do prolongamento gradual da inspiração, da
retenção do ar e da expiração.
Depois de ritmada a respiração, o yogin deve treinar a sua capacidade de
conservação do ar entre as duas fases da respiração. Ao início, o yogin deve
concentrar-se e tomar consciência da sua respiração através dos exercícios de
prânâyâma (ritmização e retenção da respiração). Apenas após o completo domínio
dos movimentos respiratórios o prânâyâma se torna para o yogin num hábito e num
processo automático.
A respiração regular, lenta e controlada permite assim ao yogin aceder a
estados de consciência próximos do sono sem perder a lucidez. Mais, o excelente
domínio do ritmo respiratório permite ao yogin experienciar estados particulares de
catalepsia, em que se suspendem os movimentos e o contacto com o exterior, por
vezes, durante várias horas. É o caso, por exemplo, de experiências conhecidas de
enterrados vivos, os quais conseguem reduzir o seu ritmo respiratório a níveis muito
próximos dos da morte. Em Patañjali e o Yoga Eliade conta várias histórias e proezas
de yogins, místicos e religiosos que conseguem suster a respiração durante horas.
Contudo, alerta-nos imediatamente para o facto de que o objectivo do prânâyâma
não é ser uma técnica faquírica mas antes um exercício psicofisiológico preliminar à
meditação, tal como os vários âsanas.
De acordo com Patañjali, através dos quatro patamares anteriores, em
particular da prática dos âsanas e do prânâyâma, o yogin passa a adquirir uma
maior capacidade de concentração (ibid., II, 53). Eliade descreve bem o estado em
que se encontra um yogin após conseguir dominar o corpo e a respiração: «[...]
Começa a tornar-se autónomo relativamente ao Cosmos; as tensões exteriores já
não o perturbam [...] rodeia-se de `defesas' cada vez mais poderosas, numa
palavra, torna-se invulnerável» (2000 [1962]: 84).
Para completar este estado de invulnerabilidade, o qual irá constituir a base
para a execução das três etapas seguintes, o yogin tem ainda que passar pelo
pratyâhâra, isto é, pela abstracção ou retracção dos sentidos, ou, como Eliade
preferiu defini-lo, pela «faculdade de libertar a actividade sensorial do domínio dos
objectos exteriores» (ibid.: 85). Tal não significa que o yogin deixe de sentir. A
diferença está antes em procurar contactar com o exterior e conhecer os objectos
não através dos sentidos, mas sim da meditação e da contemplação.
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O processo de interiorização, ou o dhâranâ, o dhyâna e o
samâdhi
A conduta moral e social, a autodisciplina, a imobilidade numa única postura,
o controlo do processo respiratório e a abstracção da realidade exterior, cinco etapas
que podemos designar por psicofisiológicas, permitem ao yogin iniciar o verdadeiro
processo de interiorização. Este processo constitui-se pelas três últimas fases
yoguicas: a concentração da mente, a meditação e o enstase yoguico.
Estas três últimas fases assemelham-se muito entre si, sendo a única
diferença entre elas o tempo e o esforço necessários para as atingir e o nível de
abstracção em que se encontra a mente. Nestes termos, o estado de concentração
da mente (dhâranâ), que não é mais do que a fixação da mente num único ponto
(ekâgrâta) com o objectivo de compreender, requer menos esforços e tempo do que
o estado de meditação propriamente dita (dhyâna). Contudo, à medida que se vai
progredindo no dhâranâ, atinge-se quase que inevitavelmente o dhyâna. O mesmo
acontece com a passagem do estado de dhyâna para o de samâdhi: é difícil para um
yogin que se encontra em estado de meditação conseguir não deslizar para a total
enstase yoguica, ainda que por breves momentos. Daí que estes três estados sejam
simultaneamente designados pelo termo samyama (literalmente, «ir juntamente»,
«veículo») (ibid.: 88).
O samâdhi é a última fase do processo de introversão e o culminar da prática
yoguica. Requer, por isso, muitos mais esforços e tempo do que o estado de dhâranâ
ou de dhyâna. Vimos já como Eliade o definiu: um estado enstático, isto é,
completamente invulnerável e cerrado ao exterior. De um ponto de vista filosófico,
Patañjali definiu-o da seguinte forma: em contraste com o dhyâna, onde existe uma
nítida separação entre o acto de concentração, meditação ou conhecimento do
objecto e o próprio objecto de conhecimento, o estado de samâdhi surge quando
deixa de haver diferença entre o acto de conhecimento, o objecto de conhecimento
e o sujeito que conhece o objecto (Y. S., III, 2-3).
Compreendemos melhor esta definição se aludirmos às várias formas deste
último estado yoguico. Eliade (2000 [1962]: 97-101) refere duas grandes modalidades
de samâdhi: o samâdhi «com suporte» ou «com semente» (samprajñâta samâdhi) e o
samâdhi «sem suporte» ou «sem semente» (asamprajñâta samâdhi). A distinção entre
elas é a seguinte: quando se atinge o enstase através da concentração num ponto fixo,
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numa ideia ou objecto, então diz-se que o processo foi conduzido «com suporte».
Quando, pelo contrário, se consegue atingir o enstase espontaneamente, sem a
intervenção de qualquer acto de concentração, então trata-se de um enstase «sem
suporte». Este último é, naturalmente, mais completo e absoluto que o primeiro.
Enquanto que o enstase «com suporte» pode ser facilmente confundido com os
estados de dhârâna e de dyâna, uma vez que ainda se tem consciência do acto de
concentração num qualquer objecto, o enstase «sem suporte» é um estado único e
distinto de todos os outros, uma vez que se suprime toda a consciência e toda a
memória. O samâdhi «sem suporte» é, assim, seguido pela libertação final. Pela
conquista do «eu transcendental» e pela separação total do espírito da matéria.
Vejamos um exemplo prático do que tenho vindo a falar: após o domínio das
cinco primeiras etapas yoguicas, o yogin começa por se concentrar na ideia de
Içvara (que, como vimos, é um Deus, não no sentido de criador do Universo, mas
sim no sentido de um macroyogui). Ao fixar o seu pensamento em Içvara, começa
então a meditá-lo e a apropriar-se dele, até que, com grande esforço, se identifica
com ele. O yogin é, por fim, o próprio Deus e o próprio exemplo dos yogis.
Todo este itinerário do yogin não se faz, como já disse, sem esforço e
perseverança, pelo que depende da própria força de vontade do praticante, e não
de um qualquer poder sobrenatural, alcançar o samâdhi. Ainda que Patañjali fale em
«poderes miraculosos» e em «estados mágicos» (poder da invisibilidade, da
elevação no ar, etc.), estes só surgem depois do yogin atingir a condição divina. Por
outro lado, é notória também a distinção que a psicologia indiana procura fazer
entre o estado de enstase yoguico e o transe, a hipnose ou o êxtase: estes últimos
três estados resultam de momentos de concentração ocasionais e provisórios e não
são mais do que bloqueios da consciência que levam a um vazio absoluto, a uma
não-existência. Pelo contrário, o enstase yoguico resulta de um longo e profundo
estado de concentração e meditação onde a consciência, ainda que suprimida, não
está vazia de conteúdo. Como afirmou Eliade, a prática yoguica «[...] desemboca no
plano do paradoxo e não numa banal e fácil extinção da consciência» (ibid.: 125).
O yogin que alcança o samâdhi passa, assim, a viver uma situação paradoxal, uma
vez que é simultaneamente homem e Deus, humano e divino, temporal e imortal
(ibid.: 120-121).
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
A orientação hathayoguica, ou o uso do corpo
Antes de falar dos diversos patamares hathayoguicos, gostaria de me deter
um pouco sobre os princípios metafísicos em que assenta esta modalidade. Já referi
que o hatha-yoga surgiu do movimento revolucionário tântrico desenvolvido nos
primeiros séculos da nossa era, no qual o corpo adquiriu uma importância nunca
antes adquirida em toda a história espiritual da Índia. Passou a ser visto como o
mais efectivo instrumento para atingir a liberdade espiritual. Como aliado da
meditação, devia ser preservado, treinado e desenvolvido. Assim nasceu o hatha-
yoga, enquanto termo que designa um «[...] conjunto de fórmulas e disciplinas
tradicionais através das quais se chegava ao domínio perfeito do corpo» (ibid.: 192).
A tradição hathayoguica está ligada ao nome de Gorakhnâth, asceta que terá
vivido no século XII da nossa era e fundado a ordem dos natha, Kânphata, a qual
passou a designar a sua prática por hatha-yoga. Contudo, o uso deste termo
rapidamente saiu do círculo restrito dos adeptos de Gorakhnâth para passar a
designar a via que procura, através do corpo, a libertação.
Tanto a metafísica tântrica como a hathayoguica assentam no seguinte
conjunto de ideias: o «corpo físico» possui uma pequena parte constituída não de
matéria, mas sim de energia (prana), e a qual se designa por «corpo subtil». O
«corpo subtil» possui um certo número de centros (cakra) e de canais, correntes ou
nervos (nâdî), ao longo dos quais a energia (prana) circula. Dos vários nâdî
existentes, três desempenham um papel fundamental: susumnâ (o mais
importante, que se situa no centro e ao longo da coluna vertebral), idâ e pingalâ
(que se situam do lado esquerdo e direito de susumnâ circulando à volta desta em
forma de espiral, e que simbolizam a força lunar e solar do corpo, respectivamente).
O próprio termo hatha significa «força» («ha» força solar do corpo; «tha» força
lunar), sendo que o termo hatha-yoga significa a união dos dois tipos de força.
Existem sete cakra, distribuídos ao longo do nervo central susumnâ e que vão
desde o períneo até ao cimo da cabeça, passando pela zona genital, pelo umbigo,
coração, garganta e ponto entre as sobrancelhas. Segundo a filosofia tântrica e
hathayoguica, entre os não praticantes de yoga os nâdî encontram-se `obstruídos',
sendo necessário purificá-los através da prática de yoga. Assim, através dos
diferentes âsanas e do prânâyâma, o yogin melhora a circulação do prana ao longo
dos três nâdî, acabando por despertar a kundalinî. A kundalinî não é mais do que a
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energia cósmica que se encontra adormecida em cada ser humano, e é
representada sob a forma de uma serpente latente e enrolada na base da coluna
vertebral. O objectivo do yogin é despertar a serpente adormecida (energia
cósmica) fazendo-a ascender, através dos nâdî, até ao cimo da cabeça, depois de
ter atravessado os cinco restantes cakra.
Este acto de despertar está associado a sensações de intenso calor, pressão e
até mesmo dor ao longo dos vários cakra. A ascensão da kundalinî ao topo da cabeça
representa, em termos religiosos, a união de Shiva (Deus com qualidades
contraditórias, simultaneamente destruidor e restaurador do Universo, associado ao
topo da cabeça) com Shakti (mulher de Shiva, o princípio ou a energia feminina do
Universo, associada à base da coluna vertebral). Em termos metafísicos, essa mesma
ascensão permite ao yogin transcender a condição humana, atingindo assim o samadhî.
Na literatura tântrica e hathayoguica o funcionamento dos nâdî é de enorme
importância. Assim, existe uma série de exercícios físicos e fisiológicos que servem
sobretudo para os purificar. Já falámos da prática física (âsana) e dos exercícios
respiratórios (prânâyâma). Existem, contudo, outros exercícios aos quais os
hathayogins se dedicam. Entre as técnicas mais praticadas estão os chamados
dhâutî, literalmente «lavagens» («lavagens internas» dos intestinos, do ânus e do
estômago, enchendo-os de água; lavagens dos dentes, dos ouvidos e da língua;
lavagens da garganta através da provocação do vómito, de pedaços de pano ou
açafrão), o vasti (contracção e dilatação do esfíncter para curar problemas
intestinais e urinários), o neti (limpeza das fossas nasais introduzindo fios nas narinas
e passando-os através da boca), o nauli (movimentação dos músculos do abdómen de
forma a massajar os órgãos internos), o trakata (fixação do olhar num objecto até que
surjam as lágrimas) e o kapala-bhati (inspirar pela narina esquerda e expirar pela
direita e vice-versa; aspirar água pelas narinas e expeli-la pela boca e vice-versa)8.
Como complemento de todas estas práticas, os tântricos e hathayogins dão
ainda importância a outros três elementos: os gestos das mãos (mudras), as
representações geométricas das energias do Universo (yantras) e as palavras
mágicas (mantras). Os mudras (da raiz mud, «animar», «alegrar», mas que no
contexto da filosofia tântrica significam «selo») são usados para «selar» o corpo e
controlar a sua energia. Os yantras e os mantras servem de suporte aos exercícios
de concentração e meditação.
Já mostrei quais as consequências destes exercícios, ou purificações
preliminares, a nível mental. A nível físico e fisiológico, elas permitem ao yogin
prevenir uma série de doenças internas, regular e melhorar o funcionamento dos órgãos
internos e externos, bem como controlar o metabolismo global. Fala-se mesmo dos
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`poderes' do yogin em manipular voluntariamente o seu metabolismo (reduzindo ou
acelerando o consumo de oxigénio), o seu ritmo respiratório e cardíaco e a sua pressão
arterial a pontos tais que lhe permitem `hibernar' durante horas ou mesmo dias9.
Recapitulemos o itinerário proposto pelo hatha-yoga. De acordo com o
Gorakhnâth-Samhita, um dos principais escritos hathayoguicos, existem sete
patamares pelos quais o yogin deve passar: (1) a purificação, acompanhada das
seis técnicas atrás descritas, (2) a resistência, obtida através dos vários âsanas, (3)
a estabilidade, adquirida através dos mudras, (4) a calma, resultante da abstracção
dos sentidos (pratyâhâra), (5) a leveza, obtida pelo controlo da respiração
(prânâyâma), (6) a percepção do `eu' através da meditação (dhyâna) e (7) o estado
de enstase (samâdhi) (cit in Feuerstein, 1990 [1989]: 287).
Ao longo destes sete patamares deve-se interiorizar um conjunto de princípios
éticos e comportamentais (yama e niyama). Por outro lado, a adopção de regimes
alimentares específicos, como o caso do vegetarianismo, é vista como necessária,
ainda que, como afirma Iyengar, tudo dependa dos objectivos que se pretendem
alcançar com a prática yoguica (1994 [1988]: 13).
Apesar do hatha-yoga ordenar de forma diferente as várias etapas yoguicas e
dar uma importância sem precedentes ao corpo, o seu objectivo final é o mesmo
que o descrito por Patañjali. Muitos dos escritos de hatha-yoga chegam mesmo a
afirmar que estas duas modalidades devem ser vistas como uma unidade.
Desde o seu início que, quer o Tantrismo, quer o hatha-yoga tenderam a ser
vistos como vias `fáceis' e esotéricas nascidas de um período de declínio da Índia e
que estavam longe de ensinar ao yogin o verdadeiro caminho da «iluminação». Isto
deve-se, particularmente, ao facto de terem adquirido uma nova e diferente atitude
face ao caminho para a libertação. Desde o período védico que o caminho para a
renúncia e ascese estava associado a um total controlo sobre o corpo e a mente, à
transcendência da condição humana e ao abandono de todo o tipo de impulsos e
prazeres que levassem o asceta a despender as energias necessárias à sua
libertação. Revolucionando estes ideais, o Tantrismo e, por sua vez, a sua
orientação hathayoguica, surgiram como um «novo estilo de espiritualidade»
(Feuerstein, 1990 [1989]: 251), procurando superar o dualismo clássico existente
entre a realidade finita e sensorial e a realidade transcendental insistindo na ideia
de que é possível ao homem viver em simultâneo nestas duas realidades. Noutros
termos, passou a ser possível ao yogin atingir a libertação neste mundo, sem
abandonar o mundo sensorial ou os impulsos e prazeres naturais. Daí a ênfase dada
à sexualidade enquanto um dos vários rituais tântricos, o que viria a chocar o círculo
religioso ortodoxo indiano da altura.
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Nos dias de hoje, o Tantrismo tem servido de inspiração às mais variadas seitas
e correntes, as quais têm adulterado e afastado muitos dos seus rituais do seu
significado metafísico inicial. O hatha-yoga, por sua vez, apesar de derivado do
Tantrismo, separou-se de muitos dos seus rituais. Embora se tenha tornando numa
corrente independente caracterizada pela importância que dá à actividade física, não
deve, por outro lado, ser comparada a uma mera ginástica, pois, como tive
oportunidade de mostrar, procura a perfeição, não atlética ou física, mas sim espiritual.
O hatha-yoga tem ainda uma variedade de estilos, que diferem consoante as
escolas, os professores e as suas abordagens aos vários aspectos da prática.
Feuerstein, falando apenas dos estilos de hatha-yoga mais conhecidos, enumera
quinze10. Faço particular referência ao Iyengar-yoga, uma vez que é nele que
grandemente se apoia o hatha-yoga praticado no Centro Nori. Tal como o nome
sugere, trata-se de uma abordagem à prática baseada nos ensinamentos de Bellur
Krishnamachar Sundaraya Iyengar, o qual teve como mestre Sri Krishnamacharya,
um dos grandes expoentes de hatha-yoga da época moderna, falecido na década de
80 do século XX. Actualmente, o método de Iyengar encontra-se difundido por quase
todo o mundo, contando com centros de ensino espalhados em todos os continentes.
De acordo com Feuerstein, o método Iyengar é também conhecido por furniture-
yoga, devido ao uso que se faz de vários materiais de apoio à prática, como cadeiras,
cintos, cordas, cobertores, esponjas, almofadas (bolsters), blocos de madeira (bricks),
etc. No que diz respeito à prática de âsanas, o Iyengar-yoga é famoso pela
importância que atribui ao alinhamento do corpo e à precisão das posturas.
Num dos seus livros mais famosos, The Tree of Yoga, Iyengar compara os oito
angas descritos por Patañjali aos oito elementos de uma árvore: yama (raiz), nyama
(tronco), âsanas (ramos), prânâyâma (folhas), pratyâhâra (casca dos ramos),
dhâranâ (seiva), dhyâna (flores) e samâdhi (frutos). Iyengar atribui particular
importância aos âsanas e ao prânâyâma, os quais considera serem a base de todos
os outros aspectos do yoga. Os âsanas e o prânâyâma estão ligados,
respectivamente, às funções circulatória e respiratória do corpo, das quais depende
todo o organismo humano (1994 [1988]:7-8, 80-82). Irei descrever muito
resumidamente algumas das noções elementares destas duas práticas, baseando-
me num dos manuais contemporâneos mais conhecidos de hatha-yoga, Yoga: the
Iyengar Way (1990), da autoria de três alunos de Iyengar.
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Uma aula de hatha-yoga
Os vários âsanas encontram-se agrupados em nove secções: posturas em pé
(standing poses), posturas sentadas (sitting poses), posturas em torção (twists),
posturas em decúbito ventral e em decúbito dorsal (prone and supine poses),
posturas invertidas (inverted poses), posturas de equilíbrio (balancings), posturas
de arqueamento das costas (backbends), saltos (jumpings) e posturas de
relaxamento (relaxation). Existe uma graduação de todas estas posturas, que vão
desde o mais baixo nível de dificuldade, adequadas para praticantes iniciados, até
às mais difíceis de executar, dirigidas para os mais avançados, passando pelas de
nível geral, executadas pela maioria dos praticantes, e pelas intermédias, para
aqueles já com algum treino.
Em geral, uma aula de yoga incorpora uma combinação de vários tipos de
âsanas, cada um incidindo em diferentes partes do corpo. Apesar de cada grupo de
âsanas ter objectivos mais ou menos diferenciados e específicos, todos eles
pretendem restituir a mobilidade, o equilíbrio, a flexibilidade e a energia ao corpo,
bem como melhorar o metabolismo e a circulação. Por outro lado, o progresso em
cada um dos âsanas implica também o envolvimento gradual da mente. A
concentração e a atenção da mente em cada uma das posturas, aliadas ao esforço
e à perseverança, são atitudes fundamentais a ter em cada âsana. Embora a
concentração e a atenção se desenvolvam com a própria prática, são atitudes que
se exigem ao yogin desde a sua iniciação à prática.
As standing poses, com as quais normalmente se inicia uma aula, actuam
praticamente sobre todas as partes do corpo, sendo particularmente úteis para
treinar a precisão e o alinhamento do corpo na prática. Costumam ser
acompanhadas pelos jumpings e pelos balancings. Os jumpings, geralmente
realizados repetidas vezes e a um ritmo acelerado, aumentam a resistência, a
rapidez, a coordenação e a energia do corpo. Os balancings desenvolvem em
especial o equilíbrio, a agilidade, a concentração e a sensação de unidade corporal.
A um ritmo menos acelerado, e geralmente executadas a meio de uma aula,
estão os twists, as inverted poses, os backbends e as prone and supine poses. Os
twists estão especialmente relacionados com os órgãos abdominais, aliviando
simultaneamente tensões nos ombros, pescoço, cabeça e costas. As inverted poses
actuam sobretudo ao nível do sistema circulatório e glandular, irrigando o cérebro
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e, consequentemente, fortalecendo o sistema nervoso. Os backbends trabalham
sobretudo a resistência dos braços e das pernas, a flexibilidade da coluna e a
extensão do peito. As prone and supine poses trabalham os músculos abdominais e
a flexibilidade das pernas, dos braços e da coluna.
Por fim, e normalmente executadas no fim de uma aula, estão as sitting poses,
que envolvem a extensão do tronco e a flexão das pernas em diferentes posições
durante um período determinado de tempo, e as relaxation poses, que `adormecem'
e acalmam a mente, treinando-a para a meditação. Por outro lado, actuam também
ao nível da pele, aumentando a sua sensibilidade. Apesar de o objectivo não ser o
de adormecer, por vezes, e especialmente entre os iniciados, é essa a tendência,
pelo que é necessário toda a atenção para que tal não aconteça.
Muitas destas posturas, em especial as que envolvem torções, são por vezes
tão dolorosas que se tornam mesmo insuportáveis. Contudo, o objectivo é que, com
a prática regular, a dificuldade e as dores sentidas sejam gradualmente superadas.
O manual de exercícios contém ainda muitas outras informações relevantes no
que diz respeito à prática de âsanas. Muito sumariamente, alerta para os erros mais
frequentes na execução de cada postura, para as contra-indicações de cada uma e
para os cuidados a ter em casos específicos como os da gravidez ou menstruação,
nas mulheres. Sugere ainda métodos alternativos para alcançar cada exercício
introduzindo materiais de apoio.
O conjunto de âsanas pertencentes a cada grupo atrás descrito é comum a
todos os estilos de hatha-yoga. Não é, portanto, por aí que os diversos estilos de
hatha-yoga se diferenciam, mas mais pelo tipo de abordagem que fazem de cada
âsana. Refiro-me a aspectos tão particulares da prática como o tipo de alinhamento
dado ao corpo na execução de uma postura, a maior ou menor atenção dada a
determinados aspectos da postura ou os diferentes caminhos utilizados para chegar
a uma postura desejada. O mesmo sucede com a prática de prânâyâma. Cada estilo
de hatha-yoga introduz à sua maneira as técnicas de prânâyâma, ora em simultâneo
com a aprendizagem dos âsanas, ora após um relativo domínio dessas mesmas
posturas. O Iyengar-yoga identifica-se mais com este último método, chegando
mesmo a afirmar que o prânâyâma deve ser iniciado apenas após dois anos de
prática dos diferentes âsanas, uma vez que o prânâyâma requer uma total
imobilidade do corpo durante um período determinado de tempo.
De acordo com a tradição Iyengar, o prânâyâma inicia-se após uma sessão de
âsanas soft. Não me irei ocupar muito sobre as várias sequências destes exercícios
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
respiratórios. Muito resumidamente, aquelas consistem em diferentes combinações
entre as três fases da respiração (inspiração, expiração e retenção do ar). Numa
primeira fase, o yogin deita-se em savâsana (postura de cadáver), procurando
tomar consciência da sua respiração e ritmando-a de forma gradual (fase
denominada por smavrtti). De seguida, inicia-se o ujjâyî prânâyâma, inspirando
profundamente e expirando normalmente (e vice-versa), produzindo som no fundo
da garganta. Após o domínio desta fase, inicia-se o kumbhaka, isto é, a retenção do
ar após cada inspiração e expiração, a qual se deve ir tornando cada vez mais
extensa e prolongada. Por fim, interrompe-se ou fragmenta-se a inspiração em três
partes, expirando profundamente, e vice-versa (viloma prânâyâma). Cada uma
destas fases, uma vez controlada, deve ser executada em posturas sentadas.
Notas1Um darshana é um ponto de vista, uma doutrina, um sistema filosófico sobre a realidade. Um
darshana ortodoxo indiano é um sistema tolerado pelo Bramanismo, religião donde é originário. Os seis
darshana ortodoxos indianos são o Yoga (elaborado por Patañjali), o Sâmkhya, o Uttaramimansa (mais
frequentemente chamado Vedanta), o Purvamimansa (ou somente Mimansa), o Nyaya e o Vaisheshika.
2 Cit in Feuerstein, Georg «Yoga: The Art and Science of Self-Transcendence» Site do Yoga Research
and Education Center (YREC), http://www.yrec.org./art_science.html, (página consultada em 1999).
3 Feuerstein, Georg «A Short History of Yoga» Site do YREC,
http://www.yrec.org/shorthistory.html, (página consultada em 1999).
4 Feuerstein, Georg «Yoga: The Art and Science of Self-Transcendence» Site do YREC,
http://yrec.org/art_science.html, (Página consultada em 1999).
5 Feuerstein, Georg «A Short History of Yoga», http://www.yrec.org/shorthistory.html; «Timetable
of Yoga» http://www.yrec.org/Yogatimetable.html, «Archaic Yoga», http://www.yrec.org/archaic.html
Site do YREC, (páginas consultadas em 1999).
6 Ramayana, ou «a Vida de Rama», relata a história de Rama (ou Ramacandra), uma das dez
incarnações do Deus Vishnu, que, preterido na sucessão ao trono por um seu irmão de nome Bharata, é
exilado na floresta com a sua mulher Sita. Após a morte do seu pai, Bharata recusa o trono e vai à procura
do seu irmão exilado. Rama, por sua vez, renuncia ao trono, preferindo guerrear contra os demónios que
perturbam a vida dos ascetas em reclusão na floresta. Em consequência de ter matado milhares de
demónios, Ravana, o chefe dos demónios, vinga-se raptando Sita. Com a ajuda do Deus-mono Hanuman,
e após várias peripécias, Rama mata Ravana e liberta Sita. Contudo, julgando que Sita tinha sido
profanada por Ravana, Rama recusa-se a trazê-la de volta. Sita é condenada à fogueira, mas para
surpresa de todos, é imune às chamas. Rama, arrependido, reúne-se a Sita, regressando à cidade onde
é alegremente recebido. Sita é vista como uma mulher fiel e pura. Rama como um herói, símbolo da
renúncia, da autodisciplina, da serenidade e da lealdade, valores morais realçados pela filosofia yoguica
e pelo posterior tratado de Patañjali (yama ­ princípios éticos e morais ­ e niyama ­ autodisciplina ­ são
as duas etapas iniciais do caminho a seguir pelo yogin).
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7 Mahâbhârata, ou «o grande combate dos Bharatas», o épico mais importante da Índia, narra
o combate travado entre os cinco irmãos Pandavas e os seus cem primos Kauravas, pelo reino de
Bharata. Num dos episódios, no Bhagavad-Gîtâ, ou «cântico do senhor», estabelece-se um diálogo
entre o príncipe Arjuna e o Deus Krishna, uma das dez incarnações do Deus Vishnu. Arjuna, ao
defrontar os seus primos no outro lado do campo de batalha, interroga-se sobre o sentido de tal acção.
Surge então Krishna, que através dos seus ensinamentos yoguicos, ajuda o príncipe a cumprir com os
seus deveres de nobre. As vertentes yoguicas que são por Krishna realçadas são o «Yoga da acção»
(Karma-Yoga), o «Yoga do conhecimento» (Jnana-Yoga) e o «Yoga da devoção» (Bhakti-Yoga).
8 Veja-se, a este respeito, Eliade, Mircea (2000 [1962]), Patãnjali e o Yoga, Lisboa, Relógio
D'Água, p. 193 e Feuerstein, Georg (1990 [1989]), Yoga: the Technology of Ecstasy, Wellingborough,
Crucible, p. 288.
9 Veja-se, por exemplo, as experiências laboratoriais levadas a cabo pelo médico Herbert Benson
e sua equipa acerca dos efeitos fisiológicos da meditação transcendental em Espírito e Ciência: um diálogo
entre o Oriente e o Ocidente, Lisboa, Relógio D'Água, (1999 [1991]).
10 Feuerstein, Georg «Styles of Hatha Yoga» Site do YREC, http://www.yrec.org/styles.html,
(página consultada em 1999).

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Capítulo III
HATHA-YOGA: O CASO DE UM
ESPAÇO DE PRÁTICA EM PORTUGAL
Um olhar sobre o Centro Nori
Nas primeiras páginas de uma interessante obra dedicada à história da
definição do «espaço», a antropóloga Filomena Silvano começa por sublinhar o
estudo do espaço enquanto representação e enquanto realidade material.
Baseando-se nas reflexões de alguns clássicos da Sociologia e da Antropologia, a
autora desenvolve a ideia do espaço enquanto representação colectiva, isto é,
enquanto categoria que traduz «[...] antes de tudo estados da colectividade»
(Durkheim cit in 2001: 9). Simultaneamente, procura mostrar como o espaço possui
uma morfologia, um meio material envolvente. É como se, prossegue Silvano, o
grupo `moldasse' o espaço, ao mesmo tempo que se deixasse `moldar' por ele
(2001: 13).
Mais à frente, a autora, agora analisando os escritos de Henri Lefebvre,
apresenta a noção de «espaço de representação», isto é, espaço percepcionado,
«[...] espaço vivido através das imagens e símbolos que o acompanham» (Lefebvre
cit in ibid.: 45).
É precisamente com a apresentação do Centro Nori e das realidades lá vividas
que irei procurar dar conta destas diversas dimensões espaciais. Proponho olhar
para o Centro Nori como um entre muitos tipos de organização espacial. É um
espaço que acomoda uma colectividade, a qual, ao mesmo tempo que se afeiçoa
àquele espaço, faz dele um local privilegiado de inscrições e registros. Passo agora
a descrever esse espaço percepcionado.
É no Centro Nori de Lisboa que me dedico regularmente à prática de hatha-
yoga. `Entrei no terreno' em Abril de 2000 e é lá, num pequeno andar na Avenida
Miguel Bombarda, que ainda hoje me encontro todas as quartas e sextas-feiras, à
hora de almoço, pronta a ser `torturada' ­ no dizer dos praticantes ­ por Ferreira. O
que este Centro de yoga tem de distinto de alguns dos outros que já percorri é o
seu ambiente familiar e aconchegante. Está carregado de simbolismo, a evocar a
Índia e o Oriente. Ao entrar, sentimos como se pretende que esteja tudo em
sintonia: o ambiente com a prática, as relações e a interacção entre as pessoas, a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
decoração e a disposição das coisas. Aparte alguma publicidade exterior, é uma casa
que abre e fecha de acordo com os horários das aulas. Toca-se à campainha para
entrar ou a porta encontra-se já semiaberta. À entrada, cumpre-se um ritual:
descalçamo-nos. Um cheiro característico invade a casa: um claro cheiro a incenso
mas não só. Uma mistura de cheiros de pessoas, de objectos, de tecidos, de livros.
Um dia, no decorrer de uma entrevista, Ferreira deu-me a cheirar um livro que tinha
acabado de trazer da Índia. Disse-me: "Está a ver? É este o cheiro da Índia. A Índia
cheira a isto. Quando chego de lá venho sempre impregnado deste cheiro".
Por vezes, talvez como prova de confiança, somos deixados sozinhos naquele
espaço. Não há secção administrativa ou tesouraria, ou melhor, ela é o próprio
Carlos Rui. A sua biblioteca de livros pessoais está ao nosso dispor: em qualquer altura
podemos enriquecer os nossos conhecimentos sobre yoga, sobre a Índia, sobre o
Oriente. A organização e a decoração do espaço são muito pessoais e íntimas. As
relações pessoais com cada aluno são tudo menos superficiais. A ideia com que se fica
é que Ferreira percebe, com o tempo, o que cada um pretende retirar do yoga. Mais
do que isso, aceita. Corrige a postura tanto daquele que pratica duas vezes por
semana como daquele que optou por fazer do yoga uma filosofia de vida.
O Centro Nori tem uma trajectória de vida. Começo, assim, por apresentá-la
em `primeira-mão':
Ferreira: O Centro Nori. Ora vamos lá então explicar o que é isto. Isto é
assim. [...] O Centro Nori apareceu numa altura em que eu também mudei
radicalmente o nível profissional. E então fartei-me de trabalhar para os outros,
porque me fartava de trabalhar... e resolvi abrir o restaurante neste espaço...
[...] Eentão, digamos, isto era uma casa de habitação, que era aliás a minha
casa, que eu resolvi... digamos, disse: "bom, Içvara Pranidhana, desapego
total"...(risos) e então abri o Centro Nori como restaurante.
Foi o primeiro restaurante vegetariano e macrobiótico em Portugal a servir
peixe... que se chamava Centro Nori. Esse nome surgiu-me devido à ligação
com... digamos, espiritual, com o Michio Kushi, que um dos filhos dele era Nori.
[...] Então uma noite, às três da manhã, andava a pintar umas mesas já
intoxicado quase com a tinta, e então surgiu-me esse nome Nori, de repente,
como um insight, não é? Então a partir daí, era um nome fácil, poucas letras,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
obedecia a todos os requisitos do marketing que tinham a ver com, digamos,
movimento macrobiótico em si, e então era um excelente nome para um
restaurante macrobiótico. E começou o restaurante Nori. Que era um
restaurante... só era mesmo um restaurante. Na altura, digamos, provocou
impacto...
Joana: Era um restaurante macrobiótico?
Ferreira: Restaurante exclusivamente macrobiótico, onde se dava aulas
de yoga também. Eu tinha que desmontar a sala, arrumar toda a mobília noutra
sala e abrir aquilo tudo. Digamos, todas as noites era aquela... acabavam os
almoços... nós não servíamos jantares... limpar e arrumar tudo, pôr tudo ali e
preparar a sala "Centro de yoga, vamos entrar" (risos). Acabava e as pessoas
iam-se embora, pôr tudo para o dia seguinte, montar tudo. Portanto, foram uns
anos... as coisas não são nada fáceis.
Joana:Depois de restaurante foi também uma loja de produtos naturais, não é?
Ferreira: Sim, acabámos por ter um espaço... entretanto, depois
deitaram-se as paredes, a grande parte das paredes abaixo, teve uns tempos
fechado, foi um Verão inteiro, e então abriu, digamos, como um restaurante
que tinha a parte cultural e tinha a porta aberta para a rua, que era uma lacuna,
nos restaurantes vegetarianos e macrobióticos.
Joana: E então depois disso tudo passou a ser só Centro de yoga?
Ferreira: yoga. Que é o Centro Português de Yoga. O Nori já se
extinguiu. Mesmo como nome. Embora toda a gente continue... até eu digo "à,
vamos ao Nori". São tantos anos que toda a gente que está a ele associada fala
sempre no Nori. É impossível. Nori... o Nori já não existe. O nome... foi dado
baixa, portanto, não existe como... porque era o nome do Centro. Que era o
Centro Nori. Tinha, além do restaurante, outras actividades culturais. Mas
extinguiu-se.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana: Portanto, então isto é o Centro Português de Yoga?
Ferreira: Não. Isto é o Centro do professor Carlos Rui. Será, digamos, a
sede do Centro Português de Yoga. Da associação de professores do Centro
Português de Yoga. O Centro Português de Yoga é uma associação de
professores, na qual eu sou, digamos, o director honorário, digamos assim...
[...] Digamos, este é o meu staminé, cada pessoa tem o seu staminé, e
estamos todos interessados, digamos, oficialmente, precisamos de um nome
social... é um pouco assim, digamos... para não sermos considerados uns
outsiders, e então estruturámo-nos como nome social, digamos assim.
Joana: Pode-se considerar uma empresa?
Ferreira: Não. É uma associação. Será, digamos, uma associação sem
fins lucrativos de divulgação cultural do yoga. Agora estamos nessa polémica,
se ficamos ligados à parte cultural ou desportiva... [...] O Centro Português de
Yoga apareceu com o interesse, não de ser um chamariz e dizer que nós somos
um movimento de yoga, mas no interesse de salvaguardar, digamos, o
profissionalismo das pessoas ligadas ao yoga. Salvaguardar os interesses dos
nossos professores, das pessoas que leccionam e de alguma forma, num espaço
posterior, procurar mostrar que existem diferenças entre o marketing de yoga
e, digamos, o movimento sério e honesto que está ligado ao yoga. É nesse
sentido. Não é no sentido de ser um nome. Não é mais um yoga que aparece,
mas no sentido de salvaguardar um conjunto de interesses das pessoas que
estão ligadas ao yoga que nós fazemos aqui.
Joana: Este Centro começou a ser só Centro de yoga mais ou menos há
quanto tempo?
Ferreira: Só Centro de yoga há dois anos. Dois ou três anos. Dois anos
e pouco, talvez. Sim. Depois a loja, era uma coisa que era um complemento,
praticamente acessório. Digamos, seria praticamente acessório.
Joana: As aulas de yoga neste Centro tiveram sucesso imediato, ou teve
necessidade de fazer algum tipo de publicidade?
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Ferreira: Olhe, digamos, publicidade... [...] Eu trabalhava imensas horas,
dormia muito pouco, colei cartazes, ia sendo preso por andar a colar cartazes
de yoga... porque um dia estava com tanto sono à noite que estava a colar
cartazes numa zona onde era proibido afixar os cartazes à noite, parou o carro
da polícia e levou-me para a esquadra. Apreendeu-me o material todo, isso
aconteceu-me, digamos e... (risos)
Todo esse processo de divulgação, de interesse, é uma coisa que me...
que não surge assim. As coisas não surgem assim. Surgem com trabalho, com
a divulgação, com a persistência, a continuidade, não desistir, porque aparecem
muitas contrariedades sempre. [...] Essas coisas não surgem assim. Isto não
foi um êxito imediato. Nem sei se é um êxito, não é? Digamos, é uma coisa que
funciona, com honestidade e seriedade, mas todas as coisas, para chegarem a
este ponto, em que a máquina está a rolar... que é muito fácil deixar de rolar...
[...] Digamos, a atenção constante, a formação constante, o facto de nos
informarmos, de mantermos a atenção, é fundamental para tudo na vida. E isto
também.
Restaurante macrobiótico, loja de produtos naturais, Centro de prática de
yoga: eis o percurso do Centro Nori. Depois destas deambulações, o Centro Nori é
hoje um Centro dedicado exclusivamente à prática de yoga. No ano lectivo de
2001/2002 tinha cerca de 195 praticantes inscritos, alunos de Ferreira, fora as
turmas de iniciados abertas nesse ano, conduzidas por outros instrutores do Centro
Português de Yoga.
É rara a pessoa que entra naquele Centro sem já o conhecer previamente. Uma
esmagadora maioria dos praticantes inscritos no referido ano lectivo conheceu e foi
introduzida no Centro através de um amigo. Da mesma forma, o cenário de iniciar
uma aula e encontrar praticantes desconhecidos não existe. O trajecto de entrada no
Centro Nori é mais ou menos igual para todos. Há sempre uma entrevista, em forma
de conversa informal, com os praticantes. Recordo-me do meu caso e da minha
conversa inicial com Ferreira. Por telefone, apresentei-me como amiga do Pedro, um
yogin lá do Centro, e mostrei-me interessada pelas aulas. Numa voz calma e
receptiva, Ferreira questionava-me sobre o meu nível de actividade física e sobre o
meu estado físico geral, pelo que eu respondi: "uns pequenos passeios pedestres e
uma ginástica caseira forçada". Lembro-me de ter entregue uma ficha de inscrição, na
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
qual constava o nome, idade, profissão, como obtive conhecimento do Centro, o que
me levou a procurar o yoga e que tipo de yoga me interessaria praticar no futuro.
Uma das questões que coloquei aos praticantes por mim entrevistados foi a de
saber porque motivos tinham escolhido o Centro Nori para praticar yoga. As
respostas variaram entre a proximidade do local de trabalho ­ muitos dos yogins e
yoginis daquele Centro preenchem a sua hora de almoço com a prática de yoga ­ e
a insistência de amigos, ambas aliadas a uma empatia com o instrutor e com o próprio
Centro e às referências positivas obtidas acerca deles. Quando pedi para me
descreverem a imagem que tinham do Centro, muitos referiram o seu carácter familiar
e despretensioso, bem como a sua limitação a um grupo restrito de praticantes, em
contraste com os grandes ginásios anónimos com múltiplas actividades.
Fui pela primeira vez a uma aula ao fim da tarde, tendo sido ligeiramente
`torturada'. Tal como mais tarde constatei fazer parte da política da casa, e cada vez
menos penso dever-se a uma coincidência mas sim ser antes uma acção
premeditada, sempre que alguém desafia pela primeira vez aquelas aulas, todos os
restantes praticantes são fisicamente `castigados'. Iniciei a minha experiência
yoguica com ciclos de suryanamascar A e B e com backbends ou posturas de
arqueamento das costas, tais como o urdhva dhanurâsana (a conhecida `ponte') ou
o viparîta dandâsana (o arqueamento das costas com a ajuda de uma cadeira e a
inversão e suspensão da cabeça), âsanas todos eles classificados no manual de yoga
de alunos de Iyengar1 de grau um e dois de dificuldade, isto é, recomendados a
iniciados ou à maioria dos praticantes. Não deixei de fazer a aula, embora com
algumas limitações físicas e psicológicas também. Como é hábito ouvirmos Ferreira
dizer acerca do urdhva dhanurâsana, "não se esqueça que 95% deste exercício é
mental e apenas 5% é físico". Uma forma de aludir à nossa condição psicofísica...
Entrei para o Centro Nori quase no final do ano lectivo. Tive cerca de três
meses de prática até Agosto. Pouco tempo tive para me integrar nas aulas e no
grupo de praticantes e para me adaptar a todo aquele modo de estar representado
por aquele Centro e por Ferreira. O grande ano de socialização com a prática e de
integração no Centro foi o que se seguiu, de Outubro de 2000 a Julho de 2001. Com
um horário semanal e à hora de almoço, procurei dedicar-me ao máximo, pelo que
não tardaram os efeitos da prática. Confesso que foram efeitos sentidos
maioritariamente a nível físico, como o aumento da flexibilidade. Efeitos psicológicos
notei-os, mas a muito curto prazo, ou seja, imediatamente após cada aula, e que
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
por vezes se prolongavam até à noite desse mesmo dia, raramente mais do que
isso. Tais efeitos não iam para além de uma sensação de repouso e de
descontracção. Mais uma prova de que, para se sentir os efeitos do yoga, é preciso
mais do que uma simples prática física.
A este respeito, Michael Jackson, ao referir-se à sua experiência de hatha-
yoga, conclui mais ou menos o mesmo. O antropólogo afirma que a prática de
hatha-yoga, embora o tenha levado a `viver' o seu corpo de uma forma
profundamente consciente, o recordou da força dos hábitos, disposições e atitudes,
os quais não se alteram apenas pela força do desejo ou por simples manipulação
psicológica. Pelo contrário, dependem grandemente da mente, isto é, da
aprendizagem e da prática de novas técnicas (1989: 119).
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Elementos para um perfil do praticante de yoga
David Le Breton, no seu livro Anthropologie du Corps et Modernité ao qual
recorro extensivamente no último capítulo, num pequeno subtítulo dedicado à
análise das categorias sociais que mais tendem a recorrer aos novos saberes e
práticas corporais que invadem o Ocidente, afirma o seguinte:
«Son, esencialmente, los sectores medios y privilegiados, los profesionales
liberales, las categorías inclinadas a privilegiar la `forma' y el buen estado físico,
preocupadas por moverse para encontrar una vitalidad desdibujada por la inmovilidad,
la falta de actividad física en el ejercicio profesional. Categorías preocupadas por la
salud y por la prevención de la misma, por transformar el `cansancio nervioso'
acumulado durante el trabajo en el `cansancio sano', es decir en un cansancio
muscular y no en uno difundido por todo el cuerpo.» (2002 [1990]: 168)2
Logo de seguida, Le Breton procura mostrar que os sectores sociais que mais
parecem aderir a estas novas práticas corporais são aqueles cujas profissões se
caracterizam por uma responsabilidade face aos outros (professores, médicos,
psicólogos, assistentes sociais, gerentes, pequenos empresários e as profissões
liberais em geral), tendendo a auto-questionar-se e a interiorizar os conflitos.
Apoiando-se nos escritos de um outro autor, o teórico francês mostra como, na sua
relação com a profissão, a maioria dos adeptos destas práticas tende a estar
exposta à agressividade, sendo, por outro lado, impedida de a manifestar. Quanto
muito, podem fazê-lo através da palavra, da discussão, do diálogo, formas habituais
de lidar com as relações sociais agressivas a que frequentemente são sujeitos.
Sarah Strauss, por sua vez, na sua dissertação de doutoramento sobre a
transnacionalização do yoga, analisou um Centro de prática na cidade de Rishikesh,
na Índia, de onde concluiu o seguinte:
«The percentage of health, education, and social service workers I found was
impressive. Doctors, nurses, social workers, teachers, and community volunteers
dominated the ranks of the non-Indians, and most of the Indians were also highly
educated members of service professions ranging from health and education to
tourism and public safety (a total of 75% non-ashram residents were college
educated and involved in health/education/service professions).» (1997: 168)3
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Indo ao encontro dos escritos de Le Breton, também Strauss concluiu do seu
estudo que uma elevada percentagem dos indivíduos que frequentam o ashram por
ela estudado tem profissões orientadas para os `outros' e para a comunidade.
Strauss dedica alguns passos do seu trabalho ao problema da definição dos
novos segmentos da classe média e aos debates existentes em redor disso. De
forma a evitar as ambiguidades e as insuficiências das definições existentes, optou
por considerar o grupo de yogins por ela estudado menos como uma classe distinta
e mais como um grupo de status, tal como Weber o definiu. Isto porque encontrou
no seu estudo certas dificuldades em fazer corresponder o capital económico ao
capital social de muitos dos praticantes. O que a autora afirma ter encontrado nos
praticantes por ela entrevistados foi antes uma similaridade no que diz respeito ao
capital educacional, às preferências profissionais e aos valores interiorizados.
Voltarei a este assunto mais à frente.
Confrontando estas descrições com a realidade que encontrei no Centro Nori,
verifica-se que as coisas não se passam de modo muito diferente. Por exemplo, no
que diz respeito ao grupo de 16 yogins por mim entrevistados, ele mostrou ser, de
uma forma geral, um grupo escolarizado: dos 16 praticantes por mim entrevistados,
8 têm formação superior, sendo que um tem mesmo o doutoramento; 3 são
bacharéis; 3 têm o ensino secundário, sendo que 2 frequentaram o ensino superior,
tendo posteriormente desistido; um tem o antigo Curso Geral dos Liceus e outro
frequentou um Curso técnicoprofissional. Quanto às actividades profissionais, e de
acordo com a classificação nacional das profissões do Instituto Nacional de
Estatística (INE), a maioria dos yogins entrevistados integra-se no grupo dos
«especialistas das profissões intelectuais e científicas»4 (3 docentes, 1 do ensino
superior e 2 do ensino básico; 1 «especialista das Ciências físicas, matemáticas e
Engenharia» (arquitecto); 1 «especialista das Ciências Sociais e Humanas»
(tradutora); 5 com profissões que se enquadram na categoria «escritores, artistas
e executantes» (2 visualizadores de publicidade, mais comummente designados de
criativos, 1 produtor musical, 1 actor de teatro, 1 artista plástico). Das profissões
dos restantes praticantes, uma enquadra-se no «pessoal administrativo e similares»
(escriturário) e uma no «pessoal dos serviços e vendedores» (assistente de bordo).
Os restantes 4 yogins são instrutores de yoga a tempo inteiro, actividade que ainda
não consta da lista de profissões classificadas em 1994 pelo INE.
A respeito destes 4 yogins cujas carreiras profissionais são unicamente
dedicadas à prática de yoga, vale a pena pessoalizar dois dos casos: um dos yogins,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
na altura com 47 anos, reformado antecipadamente devido ao excesso de `cansaço
nervoso' provocado pela sua antiga actividade profissional ligada ao ramo da
informática, tinha, na altura em que entrei para o Centro, iniciado o curso de
instrutores existente há cerca de um ano. É normal, naquele Centro, que os
praticantes do curso comecem, ao fim de um ano, a dar aulas em locais de prática
do país. Na altura em que realizei a entrevista, este yogin estreava-se nas aulas de
yoga num Centro de prática na área da Grande Lisboa. O mesmo sucedeu com uma
das yoginis entrevistadas, que na altura da nossa conversa estava a iniciar a sua
experiência enquanto instrutora.
Para além de instrutores de yoga, o que estes 4 yogins mostraram ter ainda em
comum foi uma trajectória de vida marcada por um interesse por saberes e práticas
corporais de origem oriental: desde o conhecimento e a prática de tai chi e karate,
até à frequência de cursos como o de macrobiótica ou o de shiatsu existentes no
Instituto Macrobiótico de Portugal ou o de Medicina Tradicional Chinesa.
É interessante verificar a existência de mais três yogins que fizeram da
instrução de yoga uma segunda profissão. Duas delas, yoginis, são mesmo
professoras do ensino básico, e um é publicitário.
Se passarmos agora para uma análise mais vasta, isto é, para o conjunto dos
195 yogins do Centro Nori que em 2001/2002 frequentavam as aulas, verificamos
que, em termos demográficos, e ao contrário do que é a tendência na Índia, 69,2%
eram do sexo feminino. Embora a prática do yoga não imponha limites de idade,
uma maioria de 66,2% dos praticantes do Centro tinha entre 20 e 40 anos de idade.
Quanto ao estado civil, a maioria afirmou ser solteira (61,5%).
No que diz respeito à actividade profissional, verificamos que, embora existam
praticantes que são desde membros das forças armadas até pessoal dos serviços e
vendedores, a prática de yoga no Centro Nori parece ser mais procurada por
praticantes que se inserem no grupo dos «especialistas das profissões intelectuais e
científicas» (56,9%), especialmente docentes do ensino superior, básico e
secundário, «especialistas das Ciências Físicas, Matemáticas e Engenharia» (muitos
arquitectos e engenheiros), «especialistas das Ciências Sociais e Humanas» (muitos
sociólogos, psicólogos, economistas, tradutores, historiadores, intérpretes,
jornalistas), «escritores, artistas e executantes» (actores, designers, pintores,
artistas plásticos, criativos, cineastas, editores, escultores, produtores e outras
profissões similares). Existem ainda alguns «especialistas das ciências da vida e da
112

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
saúde (médicos, enfermeiros, farmacêuticos) e «especialistas em profissões
administrativas e comerciais», como contabilistas, advogados e magistrados.
Encontram-se também no Centro Nori alguns técnicos e profissionais de nível
intermédio (14,9%), com funções na área da vida e da saúde ­ como
fisioterapeutas, terapeutas ocupacionais e especialistas da medicina tradicional ­,
do ensino ­ educadoras de infância e professoras do ensino primário ­ e das
finanças ­ agentes de seguros.
Em território nacional, a tipologia de classes do estudo elaborado por Elísio
Estanque e José Manuel Mendes em Classes e Desigualdades Sociais em Portugal
(1997) permitir-nos-ia classificar grande parte dos praticantes do Centro Nori, ora na
categoria «trabalhadores semiqualificados», ora na categoria «técnicos qualificados».
Ambas as categorias incluem, por sua vez, e de um modo geral, a maioria das
localizações de classe que, no âmbito deste estudo, compõem a «classe média»5.
Embora não tenha tido acesso à informação acerca dos níveis de rendimento dos
praticantes, quer dos que fizeram parte do meu grupo de estudo, quer dos que frequentaram
o Centro Nori em 2001/2002, é fácil concluir, através das categorias profissionais a que a
maior parte deles pertencem, o mesmo que Strauss concluiu no seu estudo:
«The practice of yoga in the 1990's is, to a great extent, a middle class
phenomenon, by which I mean that yoga practitioners in both India and the West,
especially those associated with Swami Sivananda of Rishikesh and other similar neo-
Hindu teachers, tend to be educated people with at least some discretionary income for
travel and leisure. By the standards applicable to their countries of origin, they are neither
at the very bottom nor the very top of the economic hierarchy. [...]» (ibid.: 22-23)6
É interessante a forma como Strauss analisa o perfil do praticante de yoga,
procurando encontrar certas similaridades entre os praticantes, não só em termos
de status, mas também de interesses e valores, independentemente das suas
diferentes culturas de origem. Ao falar, por exemplo, dos praticantes por ela
entrevistados, a antropóloga afirma o seguinte: «Their lifestyle choices reflect a
common dilemma articulated by many middle-class people: how to balance goals of
personal growth and well-being against obligations felt to family and society» (ibid.:
161-162)7. Alguns parágrafos à frente, Strauss afirma que, a complementar aquela
orientação para os `outros' em termos profissionais, está também um forte desejo
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
de desenvolvimento pessoal como forma de atingir aquilo que designa por
«balanced life». Uma das diferenças entre os praticantes indianos e os não indianos,
no entender da autora, diz respeito à forma como cada um encara a prática yoguica.
Para os indianos, o yoga parece despertar um sentido de pertença nacional.
Pertencer a uma comunidade ou grupo yoguico significa estar ancorado numa
tradição. Para os ocidentais, a prática do yoga simboliza algo mais. Não é bem uma
forma de recuperar a herança perdida, mas antes de se descobrir a si próprio e de
ancorar o seu `eu' na sociedade ocidental.
Já mostrei, no primeiro capítulo, uma convergência de valores e interesses
entre os praticantes de yoga, em campos tão variados como o da religião, da saúde,
da alimentação, da natureza e da vida de relação. No quarto capítulo, mostro
mesmo como o desenvolvimento pessoal, embora não seja das categorias mais
referidas, faz parte do conjunto de razões apontadas pelos praticantes do Centro
para terem iniciado a prática yoguica. Tal como Strauss, também eu me apercebi de
que a maioria dos praticantes encara a sua identidade não como algo fixo, mas sim
como algo que está em constante `desenvolvimento' e `transformação'. Discuto
melhor este assunto no próximo capítulo. Eis, para já, o testemunho de Ferreira
acerca do `típico' praticante de yoga do Centro Nori:
Ferreira: São pessoas que pretendem conhecer-se melhor e, digamos
[...] pessoas com uma cultura geral média, não digo toda universitária [...], são
pessoas que são mais críticas, têm mais acesso à informação, já experimentaram
várias coisas, não estão meio alucinadas e então sabem mais ou menos fazer uma
aferição daquilo que lhes convém. E são pessoas independentes, não é? [...] O que
pode tornar isso mais homogéneo não são factores exteriores, mas é um
compromisso que eles assumem perante o facto de quererem estar vivos e como.
A este respeito, vale a pena apresentar duas ideias que considero centrais no
trabalho de Strauss. A primeira tem a ver com a ligação que tenho vindo aqui a
estabelecer entre classe média e prática de yoga. Numa tentativa de interpretar as
razões desta ligação, Strauss expõe um ponto de vista interessante. Baseando-se
noutras teorias, procura mostrar que a melhor definição do conceito de «classe
média» seria a de «modernidade», pois foi através desta que a primeira nasceu.
Foram os avanços tecnológicos e científicos da modernidade, prossegue Strauss,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
que possibilitaram melhores padrões de vida aos indivíduos. Aqueles que, de certa
forma, conseguiram atingir um determinado nível de riqueza material são também
aqueles que muitas vezes se mostram insatisfeitos com determinadas
características do estilo de vida moderno. Por outro lado, são também aqueles que
têm tempo livre para avaliar e comentar o estado do mundo, bem como meios
suficientes ­ capital cultural ou intelectual e poder económico ­ para fazer com que as
suas inspirações e interesses tenham um impacto real nas sociedades (ibid.: 38-39).
`Aqueles' de quem Strauss fala é a classe média, categoria social com poder e
legitimidade para mudar a ordem existente das coisas e que, como resposta à sua
insatisfação com o modelo de vida vigente, procura novas abordagens e pontos de vista.
Na continuação da sua tentativa de caracterizar o praticante de yoga, Strauss
procurou estabelecer uma relação entre os valores e interesses dos praticantes e
aquilo a que chamou o ponto de vista pós-industrial, pós-materialista ou ainda
ecológico sobre o mundo. Baseando-se nos escritos de um outro autor, a autora
refere que os pós-materialistas, da mesma forma que os seus predecessores,
atribuem grande importância à noção de progresso através da ciência. Contudo, não
acreditam que a ciência possa, sozinha, ser a base de todo o progresso da
humanidade (Inglehart cit in ibid.: 163). Mais à frente, a antropóloga apresenta uma
distinção entre as perspectivas pós-materialista e materialista do mundo:
«Population control versus population growth.
Economic stability versus economic growth.
Meaningful work versus productive work.
Governmental responsiveness versus efficiency.
Public responsibility versus individual interests.
Citizen participation versus non-involvement.
International cooperation versus national actions.
Human scale organization versus large scale organization.
Non-materialistic lifestyle versus materialistic lifestyle.
Individual versus majority concerns.
Renewable versus finite energy policies.
Energy conservation versus production.
Long-term time frame versus short-term time frame.
Public risk avoidance versus risk acceptance.»
(Olsen, Lodwick e Dunlap cit in ibid.)8
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Tal como aconteceu com Strauss, também nas conversas que mantive com
alguns dos yogins do Centro Nori a orientação pós-materialista caracteriza grande
parte dos discursos por eles elaborados. Foram realçados valores como a procura de
estilos de vida não materialistas, a participação activa na sociedade, a
responsabilidade pública, o gosto pelo, e o prazer no trabalho, a valorização e o
respeito pela individualidade:
Ana: Porque eu gosto muito daquilo que faço presentemente, embora saiba
que daqui a cinco, seis anos, não me apetece viver nesta vida de stress que é a
publicidade.
Paula: Apesar disso, eu quis ir para o curso porque... olha, surgiu a
oportunidade e é o que eu gostaria de fazer daqui a dois ou três anos, e portanto,
não vale a pena estar à espera dois ou três anos para começar o curso. Começo já
e também é uma forma de me manter ligada, vou aprendendo coisas... mas o
objectivo final é esse.
Joana: Começares a dar aulas...
Paula: É, é esse. Porque eu adorava transmitir um bocadinho daquilo que me
fascina tanto às pessoas.
Susana: Para dar aulas para as pessoas que têm necessidade. Algum centro
comunitário... [...] Um centro comunitário, porque é um curso caro, para as pessoas
que não têm dinheiro. Ou então, quer dizer, para fazer benefício às pessoas. Não
seria para eu ganhar dinheiro, porque eu tenho a minha profissão, e isso é uma
coisa que eu hei-de fazer a minha vida toda.
Armando: [...] Porque achei que para crescer como ser humano fazer o curso
de instrutores era muito válido. Portanto, era um... era algo... não era uma perda
de tempo, pelo contrário, e sabe-se lá o que é que eu havia de encontrar, descobrir,
que mudanças é que iriam ocorrer dali. E de facto estou muito contente por ter feito
essa opção. Todas as mudanças foram positivas para mim e para as pessoas à minha
volta e, como já disse, estou extremamente contente por ter feito isso.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Fernando: Primeiro, eu reformado com 47 anos não me ia pôr em casa a
dormir no sofá. Dentro desta perspectiva, no fundo é uma ocupação do tempo que
eu tenho para mim disponível, e de uma forma rentável, fazendo aquilo que eu gosto.
Porque eu entendo que neste momento, na sociedade em que nós vivemos, fazer
aquilo que gostamos é privilégio dos ricos e dos sortudos. Eu, como não sou rico nem
sortudo, tive que conquistar este espaço. Tive que arranjar uma plataforma financeira
que pudesse manter a minha família estável, e depois foi partir e fazer caminho.
O curso de instrutores é exactamente a possibilidade de poder trabalhar e
obriga-me a mim a trabalhar, porque por questão de honestidade, se eu estou à frente
de uma aula, eu primeiro tenho que sentir que domino tecnicamente essa aula, porque
senão estou a enganar as pessoas. [...] E depois, por uma questão de sensibilidade
da minha parte, eu gosto muito de dar aulas, gosto muito de estar ao pé das pessoas,
gosto muito de ajudar as pessoas, gosto muito de interligar com as pessoas.
A segunda ideia que pretendo reter de Strauss diz respeito ao conceito de
«flexibilidade» e à sua aplicação no contexto de análise da recepção do yoga no
Ocidente. «Flexibilidade», para além de significar a qualidade física de ser maleável,
ágil ou `elástico', é também, afirma Strauss, a capacidade mental e social de se
ajustar a situações de mudança, isto é, de se adaptar. Com a globalização, a
flexibilidade passou por um processo de individualização, em que cada indivíduo
passou a reorganizar e a decidir acerca da direcção das suas vidas, deixando de ser
constrangido pela estrutura da família, da cultura ou do estado. Parafraseando
Strauss, é certo que, hoje mais do que nunca, somos forçados a consumir. Contudo,
ainda temos direito à escolha e à opção, o que, ainda assim, nos transmite uma
ilusão de liberdade e de controlo sobre o nosso próprio destino (ibid.: 50).
De acordo com as duas ideias de Strauss, a da classe média enquanto
impulsionadora da mudança e a de «flexibilidade mental e social», aquela categoria
social é assim responsável por este clima de interesse generalizado pelas `coisas
orientais'. Enquanto classe-modelo em expressar sentimentos de desilusão face a
certos aspectos da modernidade, procurou uma resposta, por um lado para o
excesso de laicização das sociedades, por outro para a descorporização do indivíduo.
Pelas características que lhe tenho imputado, é inerentemente uma classe `flexível',
que com mais facilidade se adapta à mudança e que tende a privilegiar valores como
a liberdade e a independência, bem como a procurar meios para os alcançar.
117

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Por fim, é importante ainda salientar que, embora o Centro de yoga aqui
analisado seja um grupo de partilha de valores e interesses comuns entre os seus
praticantes, estes acabam por se diferenciar entre si no que diz respeito à forma
como encaram a prática e ao grau de influência que esta tem nas suas vidas. Sobre
este assunto, vale novamente a pena determo-nos um pouco no seguinte parágrafo
de Strauss:
«Not all yoga practitioners are `seekers' in the Western New Age sense of the
term (Howell, 1995), relentlessly pursuing a spiritual path, self-consciously questing
for enlightenment which will free them from the bounds of that very self; neither
are they all Hindu fundamentalists, nor yet all physical fitness fanatics questing for
immortality. Most of the practitioners I spoke with have no intention of renouncing
this world, and indeed, as they see it, the practice of yoga is quite specifically a way
of living in this world, and not dying prematurely of stress-induced illness ­ that is,
of staying healthy in order to improve the quality and length of their lives.» (ibid.:
23-24)9
O que aqui é dito remete-nos para o tipo de distinção que é comum fazer-se
entre os praticantes do Centro Nori. É comum ouvir distinguir no Centro três tipos
de praticantes: os iniciados, os intermédios e os avançados. Para definir cada uma
destas categorias, é necessário ter em conta o grau de envolvimento dos praticantes
com o yoga em termos de anos de prática e do tempo e importância que atribuem
à prática. Assim, enquanto um praticante iniciado tende a não ter mais do que um
ano de prática, a praticar duas horas por semana no Centro, a interessar-se apenas
pelo aspecto físico do yoga e a não transpor a prática para além das aulas, não
alterando os seus hábitos e estilo de vida (será aquele que mais próximo se
encontra do conceito de «yoguista» que apresentei no capítulo anterior, que evoca
a prática do yoga no ocidente e o interesse pelo seu aspecto apenas físico), um
praticante intermédio já pratica há mais de um ano, por vezes mais do que duas
horas por semana e já foi desperto não só para a prática fora do Centro ­ praticando
por iniciativa própria em casa ­, como também para a incorporação da filosofia do
yoga no seu estilo de vida. O praticante avançado, por sua vez, enveredou já pelo
curso de instrutores existente naquele Centro, sendo que o yoga, enquanto prática
e filosofia, passou a ser uma realidade constante na vida do dia-a-dia. Estas
118

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
categorias não são estanques, sendo que procuram apenas simplificar uma
realidade muito mais vasta e complexa.
Outra forma de classificar os praticantes daquele Centro seria a de distinguir
entre praticante regular, praticante candidato a instrutor e praticante instrutor. O
primeiro seria definido como aquele que, de entre todos os praticantes, se encontra
menos envolvido com a prática yoguica no que diz unicamente respeito ao número
de horas por semana que dedica à prática naquele Centro e ao tipo de compromisso
que tem com a prática, não tendo ainda enveredado pelo curso de instrutores. De
certa forma, é aquele que, de entre todos os praticantes, apresenta um maior grau de
distanciamento com a prática e com a realidade do Centro de ensino. O praticante
candidato a instrutor seria definido como aquele que, embora não sendo ainda
instrutor, frequenta o curso de instrutores dado por aquele Centro. A relação deste com
a prática de yoga é já mais forte, quer a nível da frequência e intensidade da prática,
quer a nível dos conhecimentos teóricos sobre yoga adquiridos. A sua proximidade com
a realidade do Centro é também, e como consequência, maior, uma vez que é obrigado
a manter um contacto mais regular com o Centro e com o professor. O praticante
instrutor seria definido como aquele que, para além de praticante, é já instrutor de
yoga. Em alguns casos, distingue-se do praticante candidato a instrutor pelo número
de anos de prática yoguica e pelo domínio que já tem da prática.
Esta distinção entre o tipo de praticantes procura sobretudo ilustrar aquilo que Strauss
afirma na citação atrás apresentada. A variedade de praticantes existente num Centro de
ensino vai desde o simples praticante de yoga ao yogin e à yogini, cujos objectivos se
apresentam bastantes distintos: desde o interesse pela simples execução das técnicas até
ao aperfeiçoamento espiritual, à iluminação e à procura de experiências místicas.
Por outro lado, a atitude de renúncia aos estilos de vida ocidentais
marcadamente materialistas e tecnicizados, afirma Strauss, raramente acontece.
Pelo contrário, os praticantes de yoga procuram antes uma síntese do `melhor de
todos os mundos'. Se lembrarmos o que afirmei no primeiro capítulo acerca do
princípio da `não toxicidade', percebemos como essa síntese é realizada através de
uma tentativa de destilar as vantagens e benefícios da tecnologia e ideologia
modernas da sua toxicidade material e ideológica (ibid.: 165).
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Mestres e ensinamentos ocidentais: um exemplo
Le Breton, no seguimento da sua análise das categorias sociais que mais
parecem ser atraídas pelas novas referências corporais, afirma que a busca de nós
mesmos e o processo de «reapropriação» do corpo passam pela fidelidade e pelo
reconhecimento atribuídos pelos participantes à palavra de um mestre. Vernette,
por sua vez, ao analisar a mística gnóstica, afirma que o gnóstico procura quem o
ajude a atingir a iluminação. Eles são:
«[...] os `sábios', os `guias', aqueles que sabem, aqueles que, já antes dele,
percorreram esse caminho. Esses são para ele o testemunho vivo de que esta
experiência [a iluminação] é possível e que, ao mesmo tempo, estarão aptos a
indicar-lhe as etapas, os métodos e as técnicas.» (2003 [2002]: 99)
Gostava agora de apresentar Carlos Rui Ferreira, principal responsável pelo
Centro de prática que analiso neste trabalho. À altura do início do trabalho de
campo, Ferreira tinha 45 anos e afirmou ser `mestre' de yoga desde 1986, no
Centro Nori e no Ginásio Clube Português. Dedica-se à prática de yoga a tempo
inteiro. Dá massagens, também e aulas de shiatsu no Instituto Macrobiótico de
Portugal, embora considere ser esta actividade um complemento. É basicamente
através do ensino do yoga que vive. Já esteve ligado à divulgação da alimentação
como uma forma saudável de vida, tendo sido proprietário de um restaurante
macrobiótico e de uma loja de produtos naturais, como foi atrás referido.
Acompanhou de perto o movimento do yoga em Portugal. Nos anos 70 ligou-
se a movimentos alternativos, onde se inseriam a macrobiótica e o
vegetarianismo. Frequentou grande parte dos cursos de yoga em Portugal. Em
Londres e na Índia esteve também ligado a alguns cursos de formação, e actualiza
actualmente os seus conhecimentos de yoga viajando com alguma regularidade à
Índia. A este respeito, notei sempre em Ferreira alguma reserva em referir
especificamente que cursos frequentou e em que locais os fez. Preferiu não falar
deles. Considera que o movimento que iniciou com a criação de um espaço de
prática de yoga em Portugal transcendeu as suas expectativas iniciais. Não é que
não se tenha esforçado, mas atribui o mérito aos praticantes que enchem todos
os dias aquele espaço.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Pedi a este `mestre' para me descrever um dia típico da sua vida. Levanta-se,
uns dias às quatro, outros às cinco da manhã. Faz a sua prática pessoal: âsana,
prânâyâma e meditação. Reparte a semana entre o Centro Nori e o Ginásio Clube
Português. No Centro Nori, inicia as aulas às seis e um quarto da manhã. Dá aulas
toda a manhã a praticantes adiantados e intermédios. Ao fim da manhã inicia uma
nova prática pessoal. Almoça. Afirma não viver para comer e ser uma pessoa muito
monótona a esse respeito. É vegetariano. Uma sopa de vegetais e um sumo natural.
As tardes reparte-as pelas aulas (umas particulares), massagens, telefonemas,
burocracias e conversas. De bicicleta, mota ou carro, regressa a casa. Come o seu
prato de arroz integral, sopa de miso, vegetais arranjados, cereais, tofu, seitan. Lê,
ou deixa-se alienar um pouco com a televisão.
Afirmou já não ir ao médico desde há muitos anos. Resolve as coisas por si
próprio, muitas vezes recorrendo a processos e a técnicas de limpeza. No caso de uma
constipação, de uma gripe, bebe um chá com ameixa do tipo umebochi. Se necessário,
recorre à acupunctura. Quando está com febre, ou muito constipado, afirmou recorrer
a alguns comprimidos, mas apenas para não ter que faltar aos seus compromissos.
Quando o confronto com a importância do seu papel no sucesso que atingiu o
seu Centro de prática, procura ser modesto. Uma das questões que coloquei ao
grupo de yogins e yoginis do Centro Nori foi precisamente a de saber as suas
opiniões acerca do modo como o `mestre' ensinava. A imagem do `mestre' que
recolhi de grande parte das respostas revestiu sempre aspectos positivos.
Salientam, por um lado, sentimentos como a confiança e a admiração pela forma
como se relaciona com os praticantes, pelo seu próprio carácter e pelo seu método
de ensino. Por outro, o facto de ser um `mestre' experimentado faz com que seja
aos olhos dos praticantes credível e digno de confiança:
Rita: Como é que eu caracterizo o método de ensino dele? [...] Ele é um pouco uma
figura que tem carisma, isto é, consegue... a figura do mestre, no fundo, ele consegue
perfeitamente encarná-la, não é? E para aquelas pessoas que estão mais próximas, que
seguem, por exemplo, o curso de instrutores, percebe-se que há ali uma relação muito forte e
que eles têm muito, muito prazer em ser discípulos daquele mestre.
Portanto... e eu acho que uma pessoa assim é uma pessoa que consegue criar...
consegue fazer com que os outros acreditem na verdade da sua prática e da sua palavra
e eu acho que o Carlos Rui de facto é uma pessoa que é capaz de incutir confiança,
mesmo quando o caso é desesperado, como acontece... quando diz `mais um bocadinho'.
121

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Consegue ao mesmo tempo dar às vezes um bocadinho de liberdade a cada
um para ver se por nós vamos um bocadinho mais longe, não é? Consegue também
dar a ajuda também no momento certo, e é uma pessoa que de facto equilibra... o
que também para mim acho que é importante... equilibra uma certa distância que
é preciso ter em relação aos alunos com uma grande cordialidade e uma grande
afabilidade no modo como lida com cada um. E portanto, não podia estar mais
satisfeita. Vinte e um, se puder rebentar a escala.
Ana: Eu acho que é assim: é profundamente difícil superá-lo, porque ele
tem... pronto, tem uma experiência de vinte e não sei quantos anos, aquele homem
pratica isto há não sei quantos anos, mas para além disso ele tem uma relação
muito especial com as pessoas. Ele consegue... consegue disciplinar as pessoas de
uma forma profundamente meiga, mas quando tem que chamar a atenção chama
a atenção na hora certa, no momento exacto. [...]
É muito diferente do que acontece nestes ginásios avulso, em que é fulaninho
ou menininha que conseguem fazer trezentos abdominais e que se calhar não são
referência nenhuma mas tu tens é que te guiar por ela. E ele não. Ele desenvolve
uma relação muito especial com cada uma das pessoas, preocupa-se genuinamente
com cada uma das pessoas e não é só o facto de corrigir. É ter a sensibilidade de
saber se tu estás um bocadinho mais tensa, e de no fim te massajar ou de te ajudar
em qualquer coisa. [...]
Acho que é muito difícil alguém conseguir contrabalançar tão bem quanto ele
contrabalança a ternura com a disciplina.
Pedro: Com ele, a segurança é uma coisa... mas não é... não estou a dizer
segurança física. Segurança do alinhamento e de uma fluidez e de um alinhamento
de uma aula do princípio ao fim. Nas diferentes componentes. É outra. Aquilo é
outra conversa. E outra que me agrada nele, que ele podia ser muito exibicionista.
Porque ele deve ser... há coisas que ele não fará tão bem como uma rapariga de 18
anos, não é? Que ele não tem elasticidade para isso. É morfológico. Mas o que ele
faz é de uma segurança muito grande. E de uma estabilidade muito grande. É mais
outro elemento que me leva a confiar nele. Isso agrada-me.
Inês: Acho que não se perde tempo, vamos lá, com o Carlos Rui, nem há um
canalizar da nossa motivação e da nossa disponibilidade para outros fins que não o
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
yoga. E isso para mim é importante numa determinada instituição. Se uma pessoa
quer fazer yoga, vai fazer yoga, não é? E depois não há um uso nem um abuso
dessa motivação da pessoa para outros fins. Porque eu acho que para além da
competência técnica e da própria personalidade dele, e evidentemente também da
amizade, há também esse aspecto.
Noutros casos, vemos ainda como Ferreira é encarado como um impulsionador
em todo o ritual de iniciação à prática:
Rute: Mas não obstante eu acho que o grande, grande público é mesmo o
Carlos Rui. Não é para ele, porque eu como te digo cheguei àquela altura em que
estava absorvida pela coreografia. Mas é no sentido em que tu sentes que ele é que
te levou a isto tudo, e que ele é que te deu a possibilidade de tu fazeres isso, de tu
provares que podias fazer... é assim um todo. E as dicas que ele te dá antes, e o
conforto que ele te dá depois. E eu digo-te sinceramente, eu fico muito mais nervosa
durante uma aula de instrutores quando tenho que fazer qualquer coisa em frente
a ele do que quando há outros júris, porque ele é muito mais exigente e muito
mais... pronto, é o que ele diz.
Rute: E o que eu te ia a dizer era em relação aos frutos que tu recolhes na
tua prática, seja no curso de instrutores, seja na prática de uma hora, é como se
ele quase te deixasse tu ires até ele. Se tu necessitares de alguma coisa para
esclarecer, tudo bem. Mas se não, és tu e tu. Ou seja, ele puxa por ti, ele vê os teus
pontos fracos e tudo, mas ele nunca tos vais dizer.
No curso de instrutores é um bocadinho diferente. Ele puxa um bocadinho
mais e diz-te um bocadinho mais as coisas. Mas és tu que tens que fazer essa
viagem, entre aspas. És tu que vais pensar `mas porque é que eu estou a fazer mal
aquela postura? Qual é o meu ponto fraco?' E aí é tua opção ires falar com ele ou
não. [...] Mas o que eu acho giro é de facto ele deixar-te fazer o teu caminho e o
teu conhecimento e a tua experiência. E aliás, ele diz isso muitas vezes. A
experiência é tua.
Sofia: Eu acho que é uma pessoa enérgica, e depois tem aquelas pequenas
ironias que nos obrigam um bocado a puxar por nós próprios, e ele depois não
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
pessoaliza aquilo. Ele nunca chega a ser incómodo para as pessoas. Ele tem um bom
método. Eu gosto.
Outros testemunhos vêem ainda Ferreira como um «homem `realizado'» (ibid.:
105) e, por isso, um modelo a seguir:
Rute: Para mim ele representa o yoga, sem dúvida. E tu sabes que estás a ser
ali... julgada não mas... os olhos que estão a olhar para ti sabem os teus pontos fracos.
Por fim, há ainda aqueles que o vêem como uma figura de acolhimento:
Rute: Ele está constantemente disponível para qualquer pessoa que tenha
qualquer coisa para falar com ele, eu acho que isso é incrível para um homem que tem
tanto que fazer como ele. E isso, pronto, também acho que é óptimo da parte dele.
Manuel: Curiosamente, quando cheguei ao pé do Carlos, encontrei uma
personagem com a qual estive para aí umas três horas a falar e contei-lhe a minha
vida toda. Sem o conhecer de lado nenhum. Senti um fascínio brutal por aquela
personagem, percebes? Não o vi como nenhum guru, mas mesmo como uma pessoa
especial e com vontade de me ouvir, ou se calhar era eu que tinha vontade de falar
na altura. E que aquele não era só o gajo que me ia dar direcções sobre a minha
alimentação. Gerou-se ali uma empatia muito grande.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Ir à Índia
Vernette, na sua obra, dedica algumas dezenas de linhas a descrever aquilo
que designa por «síndrome indiana». Trata-se de uma espécie de quadro
psiquiátrico experimentado pelos ocidentais que vão à Índia e que é caracterizado
por um fenómeno de «desrealização» ou de «despersonalização», provocado pelos
ressurgimentos e emoções intensas que aquele país provoca. Embora não tenha a
minha experiência pessoal da Índia, são muitas as figuras ocidentais que ajudaram
a provar que este quadro realmente existe. Le Yoga. Immortalité et Liberté (1954)
é ainda hoje considerada uma das melhores análises sobre experiências místicas
indianas, em especial yoguicas, vividas por um dos autores mais destacados no
campo académico ocidental. Refiro-me, obviamente, a Mircea Eliade.
Vernette fala ainda da viagem à Índia como uma «experiência mística» e da
Índia como um lugar mítico, um refúgio que abre «[...] espaço para a colocação de
questões metafísicas» (2003 [2002]: 59) e que invoca um «sentimento oceânico»,
isto é, «uma certa dilatação e expansão das fronteiras do eu» (ibid.: 61), ou uma
sensação de ligação do `eu' ao cosmos. Nas minhas conversas com Ferreira acerca
das suas viagens à Índia, embora ele não me tenha relatado nenhuma experiência
mística de desrealização, descreveu-me o seu primeiro encontro com a
aprendizagem de yoga nos ashrams:
Joana: Portanto, aos dezassete anos interessou-se por esse modo de viver,
interessou-se pelo yoga. Como é que foi à procura dele, por que caminhos...
Ferreira: [...] E andei assim, digamos, uns anos, assim um bocado perdido.
Digamos, a ler umas coisas, a consultar, a interessar-me mais, porque estas coisas
vêm mesmo com a experiência.
Depois havia uns sítios, que eu não vou referir locais por questões, digamos,
éticas, em que comecei a frequentar um ou outro local, em que fazia um yoga e,
digamos, fiquei surpreendido, não é? [...] Depois frequentei os cursos de formação
de instrutores que havia por aí também, conheci o espectro do yoga em Portugal e
fui andando, entre, digamos, uns egos das pessoas, as mestrites, aquelas coisas
todas, e um percurso também nas artes marciais, até que em 1988 resolvi que
estava farto dos espanhóis, dos ingleses... [...] aquela incongruência entre o estilo
de vida e as práticas.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
E até que resolvi ir para a Índia. E então o referencial que eu tinha do Iyengar,
já tinha lido alguns livros... tinha o Light on Yoga e, digamos, seria para mim um
indivíduo, digamos, um indivíduo fantástico, não é? Com aquelas posturas todas,
aquelas coisas... e também devido à minha prática, também sabia que tecnicamente
aquilo era muito difícil. E até que resolvi ir para a Índia, sabendo que ele moraria
algures na Índia, nem sabia aonde, repare bem... desembarquei em Bombaim...
Joana: Então foi mesmo... sem sítio para dormir, sem nada...
Ferreira: Nada, nada. Com o bilhete de avião...
Joana: Sem ter falado com pessoas que o conhecessem...
Ferreira: Nada, nada. Não havia informação nessa altura. Não conseguia
obter informação nenhuma. Então cheguei e desembarquei em Bombaim e vamos a
ver... (risos) Tinha uma referência de um local, que havia um amigo meu que tinha
estado nesse local, que fica a 300 km para cima de Bombaim, que era um sítio onde
se poderia eventualmente estar, que pertencia ao yoga de Caxemira, era o único
referencial... e lá andei eu de um lado para o outro... primeiro, chegar a Bombaim
naquela loucura, ia morrendo... eu nem queria acreditar naquilo em que me tinha
metido (risos). Só depois de chegar lá ia tendo um `baque', não é?
E então o que é que aconteceu? Nestas viagens de um lado para o outro acabei
por encontrar outra vez em Bombaim um taxista que tinha o símbolo do OM, que
para eles é um símbolo normal. Só que a minha incultura perante os hábitos gerais
indianos... pensei e falei com ele. "Ah, esse símbolo do OM...". Ele falava mal
inglês... mas entretanto começámos. . e eu falei de yoga... "Ah, yoga, ah...". Ele
disse que tinha visto um, portanto, um professor que tinha uns programas na
televisão indiana... "muito bom...". Morava em Puna. "Puna? Mas nome...". "Ah!... não
sei quê... Iyengar" E eu... (risos) Já sabia que pelo menos possivelmente o Iyengar
estaria em Puna. E então foi o que eu fiz. Arranjei... aluguei um táxi e fui para Puna.
Depois estive três dias em Puna a procurar o Iyengar. E então levavam-me era
para o Osho. Para o ashram do Osho, que é, digamos, é aquele indivíduo que faz
aquelas coisas pelos Estados Unidos, que tinha aqueles Rolls-Royce todos, e que
comprou uma cidade, e houve aquelas... tem tentado... bom, eles fazem lá umas
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práticas assim meia... dançam muito, fazem assim... bom (risos). Eu vou passar um
bocado à frente disso porque eles têm, digamos, são ligados ao New Age...
Joana: Mas desse já tinha ouvido falar, então?
Ferreira: Desse já tinha ouvido falar. Cheguei lá, também fui visitar aquelas
tretas, e até que apanhei outro taxista que conhecia o Instituto. Eu falava
"Iyengar...", aquelas tretas todas. E então lá fui ao Instituto, cheguei lá, fui
extremamente mal recebido, logo, pelo secretário-geral, que me pôs logo no olho
da rua, logo assim: "rua daqui para fora" (risos), e eu "só uma explicação, e tal".
"Ah! Volte amanhã".
E então lá vim, lá fui, acabei por ir falar com ele no dia seguinte, e então ele
deu-me uma carta para talvez um ano ou dois anos depois eu voltava lá, talvez
pudesse ir para lá. Pudesse ter vaga. Depois ainda dei uns passeios pela Índia à
procura de outros locais... Dei lá mais umas voltas, estive lá no... fui até Bihar, com
o Satyananda, estive lá, digamos, um mês no ashram dele.
Joana: E ele sabia que tinha vindo de Portugal...
Ferreira: Ah sim, mas eles não querem saber de nada disso. (risos) Eu bem
lhe contei a história da carochinha, mas ele não se preocupou minimamente (risos).
[...] Para eles, a miséria é tão grande lá. Você é um rico, é um privilegiado. Para
chegar ali tem que ser um privilegiado não é? Portanto, escusa de estar a contar
histórias, que eles não se incomodam absolutamente nada. Mas medem um bocado
a persistência das pessoas, penso eu. E depois foi isso. Digamos, no ano seguinte
lá estava eu outra vez com a carta, digamos, e consegui...
Joana: Entretanto foi para Portugal...
Ferreira: Entretanto vim para Portugal, exacto, vim para Portugal,
obviamente. Depois voltei para Portugal, depois no ano seguinte fui lá e consegui
ingressar, e até hoje tenho ido sempre.
Joana: E o Iyengar é que lhe dava as aulas?
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Ferreira: Parte das aulas. Depois, quem dá normalmente as aulas é a Geeta,
que é a filha dele, e o Prashant, que é o filho dele. Esses é que de facto conduzem
as aulas. O Iyengar, já há muitos anos que ele não dá as aulas. Portanto, ele conduz,
digamos, aparece, explica uma coisa ou outra, mas ele, digamos, já estava retirado
de leccionar as aulas gerais. [...] Só conduz os seminários, os, digamos, os
workshops intensivos.
Joana: Mas depois ficou lá a praticar... ficou lá a viver?
Ferreira: Não. Estive lá... a primeira vez estive lá três meses, digamos,
porque aí é um bocado violento.
Tal como muitos outros instrutores e praticantes, Ferreira fez da prática de
yoga na Índia um hábito, passando a ir uma vez por ano, geralmente no Verão, ao
ashram de Iyengar em Puna, entre outros. Estes Centros de yoga que existem na
Índia recebem praticantes das mais diversas culturas, em geral instrutores, que se
juntam com o objectivo de `aprender' e `evoluir' na prática. A análise empírica do
estudo de Strauss incidiu precisamente sobre um desses Centros de prática
intensiva existente em Rishikesh. No parágrafo seguinte, a autora esclarece-nos
melhor acerca dos objectivos dos praticantes que frequentam estes Centros:
«[...] For those who wanted more than the literary, but less than a complete
and permanent life-transition, the opportunity to take a `yoga vacation' in India or
elsewhere, as many of the visitors to Rishikesh were doing, offers a temporary way
to realign one's daily activities, and ultimately, life priorities» (1997: 164-165)10
Retornemos mais uma vez ao Centro Nori, e vejamos como o significado que
Ferreira atribui às suas viagens à Índia converge com as conclusões de Strauss:
Ferreira: Eu ir à Índia tem a ver com o desligar deste mundo, não é, e entrar
noutro mundo onde... aqui acabo por ser muito solicitado. Lá sou um desconhecido.
Hoje em dia comecei a cometer, não digo um erro... estou a dizer um erro no sentido
benéfico, de começar a levar alguns dos meus alunos comigo. E então é uma grande
falta de ar, não é? Porque tenho que me responsabilizar pelas pessoas, quero que
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as pessoas vão e retornem com uma boa experiência, saudáveis, enriquecidas, e
isso retira-me aquele anonimato de chegar lá, não passar cartão a ninguém, não
falava quase, como nos primeiros... grande parte dos anos. Só faço isto há dois
anos. E então andava todo o tempo praticamente... só falava o estritamente
indispensável, para pedir coisas para comer, e isolava-me completamente, o que
para mim é muito agradável, gosto muito de estar assim.
Joana: Funciona, por um lado, como um retiro, não é?
Ferreira: Para mim funciona, por um lado, como um retiro e também como
uma fonte de aprendizagem, porque se aprende sempre, reflecte-se sobre a sua
aprendizagem, tenho tempo para reflectir sobre o meu trabalho do ano, o que é que
correu bem, revejo a cara das pessoas todas com quem me cruzei durante o ano,
digamos, as experiências, o que é que foi agradável, onde é que devia ter melhorado
as coisas, o que é que podia ter feito melhor, porque é que não fiz, onde é que
estava a minha pequenez, onde é que eu ando em termos de pequenito... todos nós
temos a nossa pequenez, não é? E isso é... é óptimo termos tempo para reflectir, e
é uma boa altura para reflectir.
Joana: Quando regressa, sente que valeu a pena? Sente-se mais enriquecido
profissionalmente?
Ferreira: Sinto. Primeiro venho cheio de força. Venho com vontade de mudar
o mundo do avesso. Começa por aí. Acabo por fazer sempre modificações. Não
venho com intenções de mudar o mundo, mas é uma forma... o desligar, digamos...
eu gosto do que faço, gosto de contactar com as pessoas, agrada-me imenso, e
depois sinto uma certa necessidade de ver as pessoas, de melhorar as condições.
Todos os anos essa reflexão conduz-me a procurar melhorar a capacidade de
servir as pessoas no sentido do yoga, e procuro pôr em marcha, digamos, as
lacunas que verifiquei que estão a acontecer ou que aconteceram no ano transacto.
E modificar isso e verificar se de facto a pessoa está no grupo certo ou não, porque
nem sempre acertamos. Às vezes fazemos umas burrices. Mas isso faz parte do
processo de aprendizagem. Os métodos que usamos, as formas como fazemos, nem
sempre surtem efeito porque retiradas dum contexto às vezes não têm
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aplicabilidade, não é? Temos que ter essa capacidade de não procurar indianizar o
Ocidente. Não é necessário.
Ir à Índia é, em primeiro lugar, no entender de Ferreira, uma forma de se
distanciar da vida intramundana. Funciona como um retiro, o qual, por sua vez, se
torna num hábito a cumprir. Em segundo lugar, é uma forma de aprendizagem e de
actualização da prática. Em terceiro lugar, é uma boa oportunidade de, isolado dos
outros, reflectir sobre o seu método de ensino, fazer uma retrospectiva dos anos
transactos e procurar melhorar a sua relação com os outros enquanto instrutor de yoga.
As tentativas de integrar o yoga no mundo ocidental sofrendo apenas as
transformações a que inevitavelmente ele está sujeito por ser adaptado a uma nova
dimensão cultural são hoje cada vez maiores. Ferreira, no seu discurso, procura
sublinhar a importância que atribui à genuinidade do yoga, distorcendo ao mínimo
os seus princípios e objectivos. Fá-lo através de um `método directo', indo ao
encontro dos ensinamentos dos fundadores ou discípulos da prática no interior da
própria cultura de origem. Resta, contudo, salientar que a própria ideia de
`genuinidade' e de `distorção' dos princípios do yoga ou de qualquer outra prática é,
ela própria, uma elaboração. A definição daquilo que se considera ser a genuinidade
do yoga e a distorção dos seus princípios varia de Centro para Centro, sendo que
cada um elabora uma espécie de `ideologia da prática', que se pretende afirmar
como a mais genuína relativamente a todas as outras. Por exemplo, enquanto para
uns Centros de ensino a prática do yoga é apresentada ao público de acordo com a
sua pedagogia tradicional, para outros ela é instrumentalizada e adaptada às
especificidades culturais do local de importação, bem como às exigências dos
públicos que a procuram, chegando-se mesmo em alguns casos a perder o seu
significado original. Um dos exemplos mais paradigmáticos deste processo de
transformação é a prática do judo que, em Portugal, é primeiramente encarada
como um desporto no sentido tradicional da palavra e secundariamente enquanto
técnica original de ataque, de defesa pessoal ou de aperfeiçoamento corporal e
espiritual.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Relatos de trajectórias no mundo do yoga
Apresento neste ponto alguns relatos de yogins e yoginis do Centro Nori sobre
os seus modos de iniciação à prática yoguica, bem como as suas trajectórias no
Centro Nori e os seus processos de socialização na prática e na filosofia de vida a
ela associada. Através deles, é interessante ver como, em alguns casos, uma
simples inscrição nas aulas movida pela curiosidade resultou numa transformação
radical da vida, ao ponto de serem eles próprios hoje instrutores de yoga.
Nuno é um yogin de 24 anos. É instrutor de yoga a tempo inteiro e praticante
de yoga há cinco anos. É conhecido no Centro por ter passado por uma
transformação física e psíquica num espaço de tempo fora do normal. É por todos
elogiado, não só pelas suas potencialidades enquanto aluno praticante, como pela
sua habilidade enquanto instrutor:
Nuno: Nem sabia que havia vários tipos de yoga. Só soube disso quando me
comecei a dar melhor com as pessoas. Até lá era muito a pessoa como a [fulana],
que entra e sai e não diz nada. Ou seja, muito caladinho, não falava com ninguém.
Aliás, estava na altura com uma tensão enorme em mim, portanto, com umas
trombas muito grandes, entrava e saía, ia lá descarregar e saía de lá melhor.
Joana: Dizes que ias lá, que entravas e saías, que ias lá descarregar... qual
foi o principal motivo para começares a praticar?
Nuno: Foi a descompressão que me provocava, interna. Ou seja, provocava-
me uma descompressão muito grande do sistema nervoso. Muito grande.
Joana: Com duas horas por semana?
Nuno: Sim, com duas horas por semana. Quando comecei a achar que eram
poucas, comecei a pedir ao Carlos Rui para ir lá todos os dias. E isto foi um vício.
Um vício ou um ciclo. Quando comecei a achar que ir lá todos os dias era pouco,
comecei a pedir ao Carlos Rui para fazer duas horas seguidas. E então fui sempre
descomprimindo cada vez mais para sempre ter o mesmo... no fundo era tentar sair
de lá sempre num certo nível corporal e mental. Ou seja, não tanto tonicidade física,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
mas mais tonicidade psíquica, ou seja, um tónus psíquico de bem-estar que viesse.
E acho que isso acontecia. Saía de lá sempre muito bem. Quando comecei a fazer
duas vezes por semana, quando comecei a ter um tónus psíquico que uma aula não
me permitia, comecei a fazer duas. Quando duas aulas não me permitiam, comecei
a fazer três. Quatro, cinco e seis (risos).
E às tantas... depois é o próprio processo. Esse processo que não acaba, que
eu acho que é um pouco a vida. Que é o entender que às tantas já não era o fazer
oito aulas de yoga por dia que me iriam pôr bem, então o que é que me vai pôr
bem? O que é que há no yoga para me pôr bem? [...]
Há muitas pessoas que me acusavam de ser um... refugiar-me no yoga e fugir
à vida. Eu acho que não. Acho que o yoga não é uma caixinha onde uma pessoa se
fecha lá dentro. Acho que não. Acho que é um potencializador da vida. E pelo
contrário, quando estou a fazer yoga, sinto-me muito a viver, e sinto que estou a
mexer com tudo o que há em mim, não só com o corpo, não só com a minha cabeça,
mas com os contextos onde vivo. Que quando saio para o mundo, o mundo já
mudou, e que eu mudei com o mundo. Portanto, não estou ali fechado, de maneira
nenhuma. Estou ali a abrir-me, que é um bocado diferente. A abrir-me para estar
no mundo. E isso é um prazer muito grande.
Joana: E tu entretanto passaste a praticar quatro, e depois cinco, e depois
seis horas e decidiste entrar para o curso, não é?
Nuno: Decidi entrar para o curso outra vez por causa do [fulano]. Ele dizia:
"anda lá, eu vou entrar para o curso, anda comigo. O Carlos Rui precisa de seis
pessoas para abrir, anda comigo". "Não, não vou. Só estou a praticar há um ano, é
muito pouco tempo". E depois acabei por ir fazer o curso.
E fazer o curso de formação de instrutores já foi muito diferente de fazer as
aulas. Porque aí foi o outro lado, que é ter o senhor Carlos Rui, não uma hora em
cima de ti, mas um dia inteiro a desmanchar-te, a vassourar-te, e a limpar os restos
e depois deitar para o lixo (risos). Era uma pessoa a sair de lá completamente
arrasada emocionalmente e a sentir-me muito em baixo e às tantas a entender o
que é que eu precisava e a arranjar todos os mecanismos que precisava para fazer
aquele curso. No fundo é isso, o que é que eu preciso para fazer este curso e para...
não para passar mas para fazê-lo.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana: Então no início foste-te a baixo, não é?
Nuno: No início vai-se sempre abaixo, nos primeiros três meses. Porque acho que é
mesmo a aprendizagem que se faz. E depois eu acho que aprendi bem. Apesar de tudo aprendi
bem. Rapidamente senti-me bem ali, senti-me muito bem com as pessoas que estavam ali.
E também adoptei um conjunto de mecanismos...não são mecanismos mesmo,
mas um conjunto de formas de estar que me faziam estar bem com as pessoas dali.
Ou seja, mudei a alimentação, comecei a ter cuidado com o que comia, passei a ter
cuidado com o que fazia, e isso fez com que me relacionasse melhor com as pessoas,
porque de facto estava no mesmo contexto que elas. Eu acho que isso ajudou-me.
Era muito novo na altura... era e sou... tinha vinte anos e acho que precisava
de alguém e precisava de estar com pessoas e... não era identificar-me com um
grupo mas ter um grupo de apoio. E acho que aquele grupo... ainda hoje, não tanto
como antes... eu precisava deles como preciso agora. Mas isso ajudou-me.
O próximo relato é o de Armando, um yogin de 25 anos, também ele instrutor de
yoga a tempo inteiro e com cinco anos de prática guiada. Começou a dar aulas a uma
classe do Centro, embora já tenha experiência enquanto instrutor noutros locais do país:
Armando: Lembro-me da primeira vez que ouvi o nome, curioso, tinha sete
anos. Falava com as minhas irmãs, numa sala, e elas diziam: "isto é uma das
posturas do yoga". E eu `plim', espera aí, mas o que é isto? Ninguém sabia mais
nada. (risos) Ninguém sabia mais nada sobre o yoga. E eu fui perguntar... "não, mas
eu quero saber mais". E fiquei com aquilo. E então, naquela altura era muito
pequeno, não tinha grandes formas de procurar o que era o yoga, e então deixei-
me estar um bocado passivo, se calhar. As pessoas... ninguém conhecia o yoga.
E então, só mais tarde, quando fui para o liceu, com dezasseis anos, aproveitei
uma visita de estudo a Lisboa, e fui à procura de livros sobre o yoga (risos). E depois
comecei a praticar. E nunca mais me esqueci desse dia.
Joana: E quando começaste a ler esses livros...
Armando: E comecei a ler, e achei curioso, porque o yoga, a filosofia do yoga
naquele livro que eu comprei, naquele caso, coincidia um bocado com a forma como
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
eu via as coisas e então sentia-me perfeitamente associado com aquilo e queria
aprofundar. E achei piada, porque naquele momento que eu andava à procura não
sabia que era do yoga, andava à procura de algo que me pudesse ajudar a nível de
entendimento do mundo, que me pudesse ajudar a dar mais um passo. Porque senti
que tinha chegado a um ponto que sozinho não conseguia perceber melhor o que é
que estava por trás da vida (risos) e com o yoga abriram-se muitas portas. E depois
aprofundava. E então decidi estudar a fundo e aprofundar o yoga, que me abria uma
maior compreensão da vida.
Comecei a praticar sozinho com dezassete anos. Através dos livros que
adquiri, comecei a ler, gostei e comecei a tentar fazer alguma coisa. Depois tive
aulas com um professor que havia em [cidade], que não gostei muito devido à
atitude do professor. E então, como tinha já muitas actividades, achei que me devia
concentrar mais nas outras naquele momento, que eram bastante importantes, e
deixar o yoga para uma ocasião melhor, em que tivesse um professor que gostasse
mais, e que tivesse mais tempo e também possibilidades monetárias. Depois
comecei a praticar com o Carlos Rui numas aulas há uns seis anos, mas não foi aqui
no Centro, foi num curso de shiatsu que eu estava a tirar com ele, no Instituto de
Macrobiótica, e então depois gostei, no ano a seguir entrei, e faz cinco anos.
Joana: Estás aqui desde o início?
Armando: Sim. Exacto. Logo que comecei a vir aqui para as aulas comecei
logo com o curso de formação de instrutores.
Joana: Então, digamos, aqui no Centro estás há 5 anos, e a praticar há 8 anos...
Armando: Sim. Comecei a fazer umas coisas... Comecei a praticar alguns
âsanas, a fazer exercícios respiratórios, isto em casa. Depois fui fazer aquela turma,
mas era um bocado maluca, acho eu (risos). O professor... era tudo muito... pronto,
era um bocado, se calhar, lento. As pessoas precisavam de mais tempo e de mais
cuidados e eu queria era acelerar, se calhar (risos). E então achei que precisava de
um professor mais rígido (risos).
E por isso tive a sorte de encontrar o Carlos Rui e pronto, encaixava
perfeitamente naquilo que eu estava a precisar. Nem sinto necessidade de sair
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
daqui, ir à procura na Índia ou outra coisa qualquer. Neste momento, o que faço aqui
preenche-me perfeitamente, preenche as minhas capacidades de aprendizagem.
Portanto, continuo a aprender com ele.
Eis agora o caso de Inês, uma yogini com 51 anos de idade. É professora do
ensino básico e instrutora de yoga. É praticante de yoga há 18 anos. Até há pouco
tempo dava aulas `caseiras' de yoga, num pequeno espaço que tinha lá em casa.
Um dos grandes motivos porque enveredou pelo yoga teve a ver com o facto de lhe
terem diagnosticado problemas graves com o seu nervo acústico. Na altura,
alertaram-na para o facto de num espaço de alguns anos poder vir a ficar privada
de audição, facto que ainda não sucedeu e que Inês atribui à prática de yoga:
Inês: Eu já conheço o Carlos Rui há muitos anos [...], antes dele começar a
dar aulas de yoga. Portanto, o conhecimento do Centro deriva do conhecimento
pessoal do Carlos Rui. É curioso que nós fazíamos as mesmas coisas em grupos
separados. [...] A partir daí é que depois, quando o Carlos Rui começou a dar aulas
e quando eu tive possibilidade, comecei a frequentar as aulas dele. [...]
Tenho um espaço em casa que em tempos eu disponibilizei para dar aulas, e
dei ainda durante três anos, libertei uma divisão da minha casa, não muito grande,
onde cabiam umas seis pessoas, e durante três anos ainda dei aulas ali em casa.
Depois, por falta de disponibilidade de horário, deixei de dar, e este ano acabei por
ocupar esse espaço, tenho um mini-escritoriozinho ali, mas tudo mais relacionado
com o yoga. Mas tenho mesmo metade da sala dividida com um espaçozinho para
praticar com equipamento como o Carlos Rui lá tem. Tenho as cordas e tenho espaço
suficiente para praticar, e sempre que posso, em casa, faço a minha prática. [...]
Neste momento, só estou a dar aulas num ginásio. O ginásio [nome do ginásio], um
ginásio com equipamento direccionado para algumas actividades.
Apresento agora o relato de Carla, uma yogini de 33 anos de idade, também
ela professora do ensino básico, instrutora de yoga e praticante de yoga há 9 anos.
Carla é o `braço direito' de Ferreira. Espelha, de alguma forma, o yoga que se pratica
no Centro Nori. Inevitavelmente, recai sobre ela alguma responsabilidade pela
imagem que `sai' cá para fora. Participa na organização de todos os eventos
associados ao Centro. É, talvez, a yogini mais dedicada do Centro:
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana: Como é que tu vias o yoga antes de começares a praticar?
Carla: O yoga era uma coisa que eu achava assim muito estranha e não
percebia qual a vantagem, o que é que atraía as pessoas a fazer aquilo, porque era
uma coisa tão parada, para mim era uma coisa paradíssima, não se fazia nada, mas
ao mesmo tempo sentia-me atraída um bocado por estas áreas um pouco diferentes
que nos possibilitassem abrir uma porta para qualquer outra coisa que nos
trouxesse um estilo de vida mais saudável, que nos fizesse sentir melhor.
E portanto, aquilo ficou ali durante muitos anos em banho-maria porque nunca
cheguei a fazer, e depois foi através do Curso de Macrobiótica que comecei a fazer...
No Centro de Macrobiótica, o Carlos Rui dava lá aulas de shiatsu, e disse às pessoas
que se quisessem experimentar fazer yoga, como ele dava aulas de yoga, para irem
experimentar, e havia lá uma colega que estava nas aulas, um dia vim com ela e
experimentei. Caí redonda no chão. E tinha tanta experiência a nível de ginástica,
de Educação Física e não sei quê, e caí redonda no chão. E realmente não tem nada
a ver com o resto. É completamente diferente. E adorei.
Joana: E o que é que te levou a inscrever no yoga?
Carla: Eu não sei explicar muito bem isto, mas... aquela sensação muito estranha
que as pessoas às vezes têm de quererem experimentar várias coisas e nunca se sentem
bem em nenhuma delas a cem por cento. E eu acho também que essa minha... porque
a partir do momento em que eu comecei a fazer yoga... pronto, eu continuei a gostar de
fazer outras coisas, mas parece que foi uma procura que acabou por encontrar finalmente
aquilo... não sei explicar. Andei anos e anos a fazer imensa coisa que gostava, mas, quer
dizer, não é aquela coisa que eu dissesse assim: "é mesmo isto, estou apaixonada".
Agora estou a lembrar-me de uma coisa muito engraçada que a minha mãe
uma vez me disse. A minha mãe uma vez viu uma coreografia minha do exame do
Curso de formação, coreografia que são aqueles conjuntos de âsanas, e ela veio ter
comigo no final da coreografia e disse-me: "Olha, eu nunca te vi a fazer uma coisa
assim, mas não é só por ser bonito. É que eu olhei para ti e pensei assim: aqui é
que ela está no seu mundo, aqui é que ela está a fazer aquilo que gosta. Aquilo é
ela". E eu fiquei assim um bocado espantada, porque ainda não tinha percebido e
pensei: "bom, realmente é verdade". E depois tudo isso transparece, não é?
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
E acho que nessa minha busca incessante por sentir-me melhor, comer
melhor... por isso é que também fui fazer o Curso de Macrobiótica, experimentar
vegetarianismo, etc., foi nessa busca constante que eu... pronto, eu experimentei
aeróbica, experimentei... sei lá, tanta coisa, tanta coisa, tanta coisa, e quer dizer,
era algo que se eu deixasse de fazer durante uns tempos também não afectava
nada. E depois ginástica desportiva, sempre gostei muito de ginástica, mas quer
dizer... também chega a uma certa idade e a ginástica desportiva acaba e não
podemos continuar. E portanto, quer dizer, vi-me assim um bocado num beco sem
saída... "o que é que hei-de fazer?" Fiz ginástica, fiz... sei lá, uma série de coisas.
Mas pronto, são as tais coisas... se estivesse um mês de férias sem fazer não me
afectava assim grandemente. E então quando comecei a fazer yoga, parece que foi
assim de repente um mundo que se abriu e era aquilo que eu andava à procura. Não
sei explicar de outra forma. E a partir daí nunca mais consegui deixar de fazer,
porque realmente começou a modificar tanto a minha vida em todos os aspectos
para melhor que realmente não me via a mudar para qualquer outra coisa que fosse.
Pelo menos até hoje. Mas pronto, aquilo que eu acho que procurava encontrei. É
aquilo que eu sinto. Sinto-me realizada, completamente. E só tenho pena de não ter
tempo para explorar mais em termos de prática.
Por fim, o testemunho de Manuel, yogin, publicitário e instrutor de yoga, com 34
anos de idade e 6 de prática. É também uma personagem conhecida do Centro, com
alguma influência na forma como a prática se encontra organizada e é dirigida por Ferreira:
Manuel: [...] Em toda a minha vida eu fui uma pessoa bastante dispersa, e
pretendo sempre conhecer as coisas por mim próprio, e então sou tipo o homem dos
sete instrumentos. Faço imensas coisas. Sou músico, toco bateria, fiz teatro
profissional, fiz karate, faço surf, como desporto fui correr, fiz musculação... fiz
milhares de coisas, nunca fiz nada a sério, o yoga, aliás, é a primeira coisa a que me
estou a ligar mais a sério, porque encontrei ali de facto uma coisa que queria imenso.
Joana: A tua entrada no yoga também foi um bocado essa onda, para além
da parte alimentar...
Manuel: Sim, exactamente. Até porque era uma coisa que... eu sempre tive
uma certa tendência e necessidade e fascínio por coisas orientais, embora não
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
gostasse das coisas místicas. A mística também me fascina, no sentido em que... só
no sentido de curiosidade. [...] E então o yoga tinha assim um bocado esse lado...
de coisa secreta, que eu não percebia muito bem o que é que era... Então vim
também a seguir o conselho e já agora vou ver o que é que é, não é? Um bocado
por aí. Nesse espírito. Mais uma coisa, mais uma experiência na vida.
Joana: Então, e o que é que te levou a inscrever no curso?
Manuel: [...] Foi para aprender a construir uma prática. Porque acho que sem
o curso é impossível saber fazer uma prática diária. Tinha muita dificuldade fora das
aulas em saber como é que se fazia. Como é que se praticava. Não memorizava as
sequências. E até porque, podendo memorizar, não sabia se as estava a fazer bem.
Se é assim, se não é. Nada disto é aleatório, não é? Uma prática é organizada com
um determinado objectivo, e as pessoas não chegam aqui "bem, só porque me
apetece agora vou fazer o vîrabhadrâsana I e estico o braço e agora Pârsvakonâsana
e... vai-te embora" Não. Há um trabalho, obviamente em função de um objectivo. E
foi para perceber um bocado isso. Não, como te disse, não foi com o objectivo de
vir dar aulas, não foi com o objectivo nunca de vir leccionar. É mais para aprender
e mais uma experiência. Dentro da minha maneira de ser, mais uma experiência. "E
porque não? Olha, deixa-me ver". Até porque tive uma má relação com a faculdade
e achei que era incapaz de estudar, mas aqui de facto comprovei que o curso é cinco
anos, e eu vou fazê-los todos, e se viessem mais cinco fazia mais cinco. Porque é
um assunto que eu gosto. Com a faculdade, como Direito, tinha uma relação
horrorosa e às tantas pensei assim "não, eu não tenho nada a ver com aquilo".
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Experiências e práticas místicas no Centro Nori
Lembremos Vernette e regressemos à sua obra. Mais ou menos a meio do seu
livro, o teólogo propõe um novo modelo de homem ocidental, o homo mysticus do
século XXI, isto é, aquele que permanece silenciosamente sentado atravessando
«[...] uma experiência mística laicizada e asseptizada de toda e qualquer forma
institucional» (2003 [2002]: 91-93).
No decorrer das entrevistas com os praticantes de yoga, foi-me relatado um
conjunto de experiências que Vernette certamente classificaria como místicas, alcançadas
através de uma «meditação mediatizada pelo corpo» (ibid.: 90). Procuro apresentar aqui
algumas delas. O seguinte testemunho é o de Carla, uma yogini que afirmou já ter
passado pelo estado de samâdhi, esse estado de enstase definido por Eliade e que se
assemelha também ao «sentimento atlântico» descrito pelo teólogo francês:
Carla: O objectivo último do yoga é atingir o samâdhi.
Joana: Mas o que é para ti o samâdhi? Como é que tu defines o samâdhi?
Carla: Isso é um bocado mais complicado, não é? Para já há vários graus de
samâdhi. [...] Mas pronto, no fundo, da experiência que eu tenho, defino-o um
bocado assim: é como... é estar num sítio onde não há espaço, não há tempo, não
há fome, não há sede, não há preocupações, não há luz, não há...
Joana: Mas tu já atingiste alguma forma disso...
Carla: Também não sei dizer, porque quer dizer... pelas definições, posso ter
tido experiências... Quer dizer, tenho consciência que tenho momentos talvez de
maior consciência. Por exemplo, as práticas do retiro, etc., transportam-nos para
estados de consciência maiores e que podem ser definidos como samâdhi tal,
samâdhi tal, conforme o grau de percepção e de consciência do espaço exterior e
interior. E portanto, quer dizer, eu não te sei dizer propriamente se atinjo o
samâdhi tal, ou tal, ou tal. Eu tive a minha experiência, se isso se enquadra na
definição de samâdhi X ou Y, é provável.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Joana: Mas, por exemplo, falando dessa tua experiência que tiveste...
Carla: Para mim estava no estado de samâdhi completo.
Joana: O que é que tu sentiste? Por aquilo que leio, há uma grande diferença
entre atingir o samâdhi... o samâdhi nunca se deve confundir com o estado de
transe, por exemplo...
Carla: Não, não. Por isso é que eu disse que uma pessoa tem que estar
consciente.
Joana: Mas está consciente do exterior, está...
Carla: Sim, sim. Quer dizer, pode haver alturas em que há uma abstracção
dos sentidos para dentro. Mas a pessoa nunca deixa de estar consciente. Nunca
perde a consciência de forma a entrar em transe ou desmaiar, ou...
Joana: Mas ao nível dos pensamentos... estás a pensar ou procuras não
pensar em nada?
Carla: Pronto, a meditação e o samâdhi no fundo definem-se como uma
ausência de pensamento. É o momento em que a pessoa não pensa em nada. E isso
permite realmente ampliar a consciência. Ora, isso é muito difícil de fazer, não é?
[...] Portanto, é difícil logo no início a pessoa conseguir fazer isso. Abstrair-se do
exterior...
Joana: Porque é preciso uma grande concentração para se atingir isso, não é?
Carla: É, é. [...] Porque um dos passos para atingir o samâdhi é que a pessoa
entre num estado da meditação, não é? Que antecede o estado de samâdhi. Se a
pessoa não entrar em meditação, e se não houver também... isso está definido em
vários livros... se não houver kundalinî, a energia que ascende que no fundo
promove essa impulsão da consciência, esse aumentar da consciência, se não
houver isso, se essas condições não se reunirem, não se consegue entrar no estado
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
de meditação. Uma das coisas que define esse estado de meditação que leva ao
samâdhi é que a pessoa tem que manter a atenção por tempo prolongado sob um
determinado ponto, sem dispersar a atenção e de forma contínua.
Joana: Mas, por exemplo, eu sei que existem dois tipos de samâdhi...
Carla: Não são só dois, são vários. Há vários graus. Há dois. Um que é sem
objectos e outro com objectos. E dentro dessas categorias ainda há, por ali fora...
(risos) Portanto, divisões também de acordo com o grau de dificuldade, digamos
assim. Portanto, teoricamente, a pessoa iria percorrendo essa escadaria toda. Só
que nem sempre é assim. As coisas não são tão lineares, não é? Nem sempre é
assim. [...] Porque é com objecto, ou seja, a pessoa começa a fixar um objecto
exterior por tempo prolongado, começa a ficar num estado de meditação. Começa
a entrar. Não quer dizer que esteja. Depois consegue permanecer com a atenção
fixada nesse ponto por mais não sei quanto tempo e aí já começa a entrar num
estado maior de meditação. Se consegue manter realmente a atenção contida nesse
objecto por tempo indeterminado, entrou no estado de meditação. Isso é dificílimo.
Conseguimos fazer isso por um ou dois segundos e pouco mais. E eles têm uma
imagem muito engraçada para mostrar isso, que é gotas de água caindo numa torneira.
No início, a atenção é interrompida por vários pingos... tum, tum, tum, tum, tum...
passado um bocado, com a prática, o fio começa a correr mais contínuo, mas ainda de
vez em quando tem uns tum, tum, que é quando a atenção se desvia. Quando a pessoa
consegue que o fio se mantenha contínuo, entra no estado de meditação.
E depois também há uma coisa importante, que é: se a pessoa mantém a
prática, vai evoluindo, vai desenvolvendo. Portanto, vai explorando isso, vai
desenvolvendo. Se a pessoa pára, porque pensou "ah, eu já atingi o samâdhi, eu já
consigo fazer meditação", se pára, é um retrocesso também. E isso, tudo o que seja
experiência prática vai em meses. Não é nada assumido. Se a pessoa pára de
praticar passado um tempo já começa a ter dores nas costas, já não consegue fazer
os exercícios, etc., etc., já não consegue meditar, já não consegue estar tranquilo,
não consegue relaxar. Portanto, é uma coisa que se vai ganhando se a pessoa
pratica. Mas se a pessoa também não pratica também retrocede logo. É certinho.
Nada realmente é tomado como certo. É uma das coisas que também nos ensina a
prática do yoga, não é?
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Eis agora o caso de Rute, uma aluna do curso de instrutores do Centro Nori, a
descrever a experiência por que passou ao apresentar a sua coreografia, a
articulação de um conjunto de posturas yoguicas, geralmente apresentado
acompanhado por música, e que faz parte da avaliação do curso de instrutores:
Rute: [...] Eu também tive uma experiência muito especial que foi a
coreografia. [...] E para além disso, para além da experiência... foi também aquela
coisa que eu estava a falar do yoga, no sentido da união com o todo. Na própria
coreografia, para além da concentração, para além de ter pessoas, para além disso
tudo, de nervosismo, tudo o que tu quiseres, consegui entrar dentro da minha
coreografia no sentido das posturas e houve assim uma coisa... aquela coisa que
não dá para explicar... assim um sentimento de união qualquer, de ser absorvida
pela coreografia e não estar a executar uma coreografia. Houve assim uma coisa,
nesse aspecto, que não consigo bem definir. Porque não sou eu. É quase como se
fosse uma coisa energética. Não dá para descrever.
O caso da experiência dos kriyas, as técnicas de purificação de que falei no
capítulo anterior, também foi referida por Paula, uma yogini a frequentar o primeiro
ano do curso de instrutores:
Paula: Eu fiz um kriya com eles que foi o shanka-prakshalan, e então tive que
fazer uma dieta orientada pelo Carlos Rui, e depois aquela limpeza toda, e depois
mais uma semana de dieta... e aí senti... pronto, o que é que é estar... estava de
férias, só a praticar yoga, e a fazer aquela purificação... aí senti grandes diferenças
a nível da minha prática pessoal.
Joana: Para melhor?
Paula: Para melhor. E muito mais profundo. Começava o relaxamento e ao fim
de uns segundos já estava... (risos) Aquela coisa, que tem que percorrer os dedos
dos pés, os pés e os tornozelos... eu deitava-me e era...
Joana: Mas não adormecias?
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Paula: Não adormecia.
Joana: Mas o que é que sentias?
Paula: Sentia logo uma diminuição incrível do ritmo respiratório a tal ponto,
que parecia que nem respirava, portanto, todas as funções vitais eu senti-as a
baixarem. Depois a mente muito mais parada, muito mais tranquila, muito mais tipo
linha, sabes? Ao passo que isso nem sempre acontece. Então se as práticas... por
exemplo, se fazes muitas retroflexões e não sei quê, chego ao yoganidra e tenho a
cabeça a duzentos. Estou aceleradíssima. E com essa mudança de alimentação e
com essa purificação, pá... não sei, houve ali... há uma paz incrível.
Joana: Esse kriya qual é?
Paula: É um kriya... chama-se shanka-prakshalan, que é uma... portanto,
fazes uma semana de dieta. Começas durante três dias por só comeres arroz
integral com tofu, ou arroz integral com lentilhas cozidas, e maçãs cozidas. E depois,
[...] só comes arroz integral com maçã cozida, durante dois dias. Depois há uma
noite, portanto, o quinto dia, que não jantas, ou no sexto dia, e no dia a seguir
vais... fomos lá para o Nori, ingerimos água salgada, fazemos uma sequência de
âsanas, essa sequência de âsanas provoca... portanto, bebes duas tigelas de água
salgada morna horrível, vais e fazes a sequência de âsanas, depois voltas e bebes
mais duas tigelas de água salgada, depois vais e fazes a sequência de âsanas, voltas
nanana... a dada altura, a passagem do estômago para o intestino abre, e a água
começa a correr. E tu começas a ir à casa de banho. E aquilo a sair, a sair. Se aquilo
pára um bocado, voltas à sequência de âsanas, continuas a beber água, vais à casa
de banho, tarantarantaran. Até a água deixar de sair. Pronto, então há uma... sei lá,
há uma limpeza brutal.
Joana: Depois de acabares isso sentes uma purificação total...
Paula: Sim. Eu... eu não me senti assim muito bem. Vem uma data de coisas
ao de cima. Eu tive no dia a seguir uma dor de cabeça terrível. Não sei muito bem
provocada porquê, se calhar purificação a mais (risos), mas depois, a nível da
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
prática é incrível. Olha, a elasticidade aumenta brutalmente. A resistência também.
A leveza do corpo, é algo mesmo que se sente, sabes? É palpável. Pronto, é incrível.
Eu já fazia outra vez. Ainda por cima tive imensa sorte, porque aquilo às vezes custa
imenso, e às vezes é difícil, não é? E eu... correu-me super bem. Super bem. Ainda
bem, não é?
A propósito da prática do retiro, da qual falo no ponto seguinte, Ana, uma
praticante regular que passado pouco tempo da entrevista se inscreveu no curso de
instrutores, afirmou ainda o seguinte:
Ana: É muito forte. Muito, muito forte. Eu acho que a pessoa sente coisas que
não está à espera de sentir. Emociona-se com coisas que nem percebes muito bem
porque é que te emocionaste tanto. Eu não sei. É uma experiência muito forte. Muito
forte porque passas do... eu pelo menos senti isso. Porque passei por... ao longo dos
dias eu passava por altos e baixos, por emoções muito fortes e irregulares. A seguir
aos mantras parecia que tínhamos tomado coca e ríamos às bandeiras. Uma
excitação tremenda, não conseguíamos dormir. Nas aulas era uma alternância entre
um cansaço enorme e uma energia tremenda. Depois muitos altos e baixos
emocionais. É tudo menos uma experiência unicamente física. É muito mais para
além disso.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Retiros de yoga: uma forma de contextualizar a prática
É comum, no Centro Nori, realizar-se retiros de yoga anuais em diversos
pontos do país. No ano de 2001, participei no retiro nas termas do Vimeiro,
realizado de 14 a 17 de Junho no hotel Golf Mar. Éramos cerca de 70 praticantes
inscritos, maioritariamente do Centro Nori, mas também de outros Centros onde
leccionavam instrutores do Centro Português de Yoga. O preço que paguei pela
estadia incluía a dormida, num quarto duplo que partilhei com outra praticante, as
refeições, todas vegetarianas, o acesso às piscinas do hotel e a prática de yoga. Esta
última era feita numa sala no exterior do hotel, com janelas cuja vista dava para
uns campos verdes, muitos deles transformados em campos de golf.
A prática iniciava-se bem cedo, às cinco e meia da manhã, embora só os
praticantes avançados fossem obrigados a comparecer. Só me atrevi a ir a estas
aulas no último dia. Curiosamente, penso que toda a gente teve, nesse dia, o mesmo
pensamento que eu: "hoje é o último dia, tenho que ir experimentar as aulas de
prânâyâma dos avançados". As manhãs eram repartidas pela prática de âsanas, pelos
exercícios de prânâyâma, pela apresentação de algumas palestras por parte de
alunos avançados e pelo pequeno-almoço. As tardes eram mais uma vez dedicadas
às técnicas de âsanas e ao yoganidra, uma técnica de descontracção física e mental.
A prática mais difícil de suportar foi, sem dúvida, a dos âsanas, pois exigia
muito de nós fisicamente. Com o yoganidra, por sua vez, havia o problema de se
adormecer, pois atingiam-se níveis de relaxação tão profundos que, aliados ao nível
de cansaço físico e mental generalizado, era difícil conseguir manter a atenção e a
lucidez. A meio da tarde, arranjava-se ainda lugar para a apresentação de
coreografias elaboradas por alunos do curso de instrutores. Eram dos momentos
mais emocionais, e chegou a criar ambientes de choro colectivo. Após o jantar,
tínhamos meia hora de meditação, em que nos colocávamos todos em círculo fechado
e, com as mãos dadas, recitávamos mantras.
No último dia, no encerramento, pedia-se para levar flores e fruta. Formou-se
novamente um círculo fechado, com as flores e a fruta que os praticantes tinham
levado no Centro, o que me fez evocar os rituais e sacrifícios védicos que tinha há
bem pouco tempo estado a estudar.
Embora os retiros proporcionem um espaço de reflexão e de realinhamento do
quotidiano, para os yogins e yoginis do Centro Nori eles parecem funcionar mais
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
como uma oportunidade de contextualizar a prática e de permitir um impacto
psicofísico mais profundo. De facto, o isolamento naquele hotel e a prática de yoga
sempre presente em todas as horas pouco espaço e tempo nos davam para
pensarmos em mais alguma coisa. Vejamos alguns exemplos de testemunhos para
os quais o retiro funciona como:
­ um local privilegiado de convívio e de prática intensa.
Carla: Ao princípio eu via o retiro um bocado como a única hipótese que eu
tinha de fazer yoga vários dias seguidos e várias horas por dia. Porque eu não
conseguia por mim própria praticar assim. Portanto, aquilo para mim era o supra-
sumo, não é? Quer dizer, ia praticamente como se fosse de férias. Ia para me sentir
bem, ia de férias e pronto. [...] Hoje em dia é uma altura em que eu vou realmente
praticar bem mais horas do que posso normalmente, porque dou muitas aulas e
depois não dá para praticar assim todos os dias, é uma hipótese de conviver com
uma série de pessoas todas ao mesmo tempo, o que é óptimo e dá imenso prazer,
dá a possibilidade de participar na organização de um evento anual que este ano
duplicou o número de pessoas, não é?
Pedro: A experiência do retiro era onde eu gostava de viver toda a minha
vida. Em termos de prática acho fabuloso. Em termos de convívio acho óptimo.
Porque cria-se uma aproximação entre as pessoas.
­ um método de alargamento do `eu'.
Rute: É assim, eu acho que não é tanto na altura do retiro mas depois, o que
te resta do retiro. Quando tu chegas a casa é que tu sentes assim um vazio porque
não acordas tão cedo e porque não tens aquela disciplina de acordares e ires logo
fazer a prática e... é aquela sensação de vazio e de querer fazer igual. Acho que é
mais o que fica depois.
Fernando: Arrasadora. Consegue-te levar ao limite extremo de sensibilidade
física e intelectual. Durante uma semana eu estava com um grau de sensibilidade
muito grande. Tudo mexia comigo.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
­ uma oportunidade única de, numa sociedade industrializada como a
nossa, contextualizar a prática de yoga e de ser yogin ou yogini a tempo
inteiro.
Manuel: É a criação do contexto favorável para que se possa estar a praticar
como deve ser, percebes? É aquilo que eu gostava de viver todos os dias,
diariamente, era ali, naquele estado. É o contexto. É aquilo que eu quero. Só se faz
yoga, só se pratica, só se está com gente que está na mesma frequência, onde tu
podes ser vegetariano em qualquer lado à vontade, onde podes praticar, onde podes
expor pontos de vista sem te estarem a puxar [...]. Ao fim ao cabo, é o contexto
favorável para que tu possas sentir o yoga na pele, o que é o yoga enquanto filosofia
prática de vida.
O retiro, por sua vez, é o local ideal para disseminar um tipo muito específico
de discurso que, embora já utilizado ao longo das aulas, procura ser interiorizado
pelos praticantes e funcionar como balizador de um determinado ambiente de
prática e filosofia de vida. Por exemplo, no pequeno guia que foi dado a cada
praticante no retiro, onde se apresentam os principais exercícios a executar ao longo
daquela estadia, sobre o retorno do yoganidra diz-se o seguinte:
«Aperceba-se da luminosidade através das pálpebras.
Oiça os sons à sua volta.
Inspire profundamente cheirando o ar.
Engolindo saliva, humedeça os lábios.
Toque com a polpa dos polegares na polpa dos outros dedos, sentindo a pele
suave e macia.
Movimente as mãos, os pés, a cabeça, espreguice todo o corpo bocejando e
sorrindo muito bem disposto, terminando.»
Esta é também a forma com que usualmente terminamos as aulas no Centro
Nori. Outras expressões, porém, fazem parte deste universo linguístico. Eis alguns
exemplos: «revigorante e revitalizador do corpo e da mente», «estimular e focar a
atenção», «melhorar a nossa postura e os movimentos do dia-a-dia», «libertar as
costas, pescoço, ancas e joelhos conferindo-lhes força e vitalidade», «soltar o corpo».
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Não posso ainda deixar de retornar ao início deste capítulo, e propor olhar para
o Centro Nori, bem como para os lugares dos retiros, como uma espécie de
«heterotopias», conceito foucauldiano apresentado por Silvano na sua pequena obra
já citada. Trata-se de uma espécie de lugares privilegiados que, no caso presente,
funcionam em parte como denúncia e contestação do espaço da vida real,
frequentados por indivíduos que procuram criar um espaço, se não inverso, pelo
menos alternativo àquele em que vivem diariamente (2001: 73-76).
Procurei, neste capítulo, abordar o grupo de yogins e yoginis enquanto estudo
de caso central deste trabalho, embora esta análise seja complementada nos outros
capítulos, especialmente no primeiro e último. Apresentei o Centro Nori. Debrucei-
me sobre a análise do perfil do praticante de yoga. Dei a conhecer a principal
personagem do meu Centro de prática e tentei dar conta do significado de um
`mestre' e dos seus ensinamentos no Ocidente. Sublinhei algumas trajectórias no
mundo do yoga. Por fim, descrevi em `primeira mão' algumas experiências vividas
por alguns praticantes do Centro. No próximo capítulo, procuro retomar a análise
sociológica do Capítulo I, agora sob o ponto de vista das relações entre corpo e
modernidade.
Notas
1 Silva, Mehta, et tal. (1990), Yoga: the Iyengar Way, Londres, Dorling Kindersley.
2 Tradução livre: «São essencialmente os sectores médios e privilegiados, as profissões liberais,
as categorias que tendem a privilegiar a `forma' e o bom estado físico, preocupadas em encontrar uma
vitalidade atrofiada pela imobilidade, pela falta de actividade física no exercício profissional. Categorias
preocupadas com a saúde e com a prevenção da mesma, que procuram transformar o `cansaço nervoso'
acumulado durante o trabalho em `cansaço são', isto é, num cansaço muscular e não num que se difunda
por todo o corpo.»
3 Tradução livre: «A percentagem de trabalhadores que encontrei na área da saúde, da educação
e do serviço social foi impressionante. No grupo dos não indianos, dominavam os médicos, as
enfermeiras, os assistentes sociais, os professores e os voluntários do serviço comunitário, e muitos dos
indianos eram membros altamente escolarizados envolvidos em profissões na área dos serviços, as quais
se estendiam desde a saúde e a educação até ao turismo e à segurança pública (um total de 75% de
praticantes não pertencentes ao ashram tinha formação superior e estava envolvido em profissões da área
da saúde/educação/serviços).»
4 Assim denominado pelo Instituto Nacional de Estatística.
5 Para um aprofundamento da tipologia das localizações de classe em Portugal utilizada pelos
autores veja-se Estanque, Elísio, Mendes, José Manuel (1997), Classes e Desigualdades Sociais em
Portugal, Saber Imaginar o Social (col.), Porto, Edições Afrontamento.
6 Tradução livre: «A prática de yoga nos anos 90 é, em grande medida, um fenómeno de classe
média, isto é, os praticantes de yoga tanto na Índia como no Ocidente, especialmente aqueles ligados a
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Swami Sivananda em Rishikesh e a outros professores neo-hindus similares, tendem a ser indivíduos
escolarizados com pelo menos algum rendimento suficiente para o lazer e turismo. De acordo com os
níveis dos seus países de origem, eles não se encontram nem muito na base, nem muito no topo, da
hierarquia económica. [...]»
7 Tradução livre: «As suas opções de estilo de vida reflectem um dilema comum a muitos
indivíduos da classe média: como equilibrar os objectivos de desenvolvimento pessoal e de bem-estar
com as obrigações face à família e à sociedade.»
8 Tradução livre:
«Controlo populacional versus crescimento populacional.
Estabilidade económica versus crescimento económico.
Trabalho gratificante versus trabalho produtivo.
Resposta governamental versus eficiência.
Responsabilidade pública versus interesses individuais.
Participação e cidadania versus não-envolvimento.
Cooperação internacional versus acções nacionais.
Organização em escala humana versus organização em larga-escala.
Estilo de vida não materialista versus estilo de vida materialista.
Preocupações individuais versus preocupações globais.
Políticas de energia renováveis versus políticas de energia finitas.
Conservação de energia versus produção.
Visão de longo-prazo versus visão de curto-prazo.
Evitar o risco público versus aceitar do risco.»
9 Tradução livre:
«Nem todos os praticantes de yoga são seekers no sentido em que as correntes New Age do
Ocidente dão ao termo (Howell, 1995), procurando implacavelmente um caminho espiritual, procurando
alcançar auto-conscientemente a iluminação que os libertará dos limites do próprio ser; nem são
fundamentalistas hindus, nem ainda fanáticos pelo bem-estar físico procurando a imortalidade. A maioria
dos praticantes com quem falei não tencionava renunciar a este mundo, e na verdade, tal como eles
afirmam, a prática de yoga é especificamente uma forma de viver neste mundo, e de não morrer
prematuramente de doenças provocadas pelo stress ­ isto é, uma forma de se manterem saudáveis de
modo a melhorar a qualidade e o tempo das suas vidas.»
10 Tradução livre:
«[...] Para aqueles que queriam mais do que os livros, mas menos do que uma total e perma-
nente transição de estilo de vida, a oportunidade de participar numas `férias de yoga' na Índia ou em
qualquer outro sítio, tal como muitos dos visitantes em Rishikesh fizeram, oferece uma forma temporária
de realinhamento das nossas actividades diárias e, em última análise, das prioridades da nossa vida.»

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Capítulo IV
NOVOS SABERES E REPRESENTAÇÕES SOBRE O CORPO
Uma reflexão sobre as evidências de uma corporalização
No primeiro capítulo, apresentei um conjunto de propostas para responder à
principal questão teórica deste trabalho, a de reflectir sobre a razão de ser desta
`corrida' para o Oriente. Na esteira de Weber, sugeri a existência de uma via
desencantada do Ocidente, associada ao projecto da modernidade, cujos produtos,
se por um lado permitiram melhorias dos níveis de vida material, por outro criaram
novos problemas ao nível da sociedade e do próprio indivíduo. Esta procura oriental
é, assim, um sinal dos tempos. Espelha, por um lado, um sentimento de
indeterminação e uma ausência de sentido e, por outro, o desejo de uma nova
ordem moral, de um reequilíbrio, de uma reorientação do indivíduo para consigo
próprio e face aos outros.
Neste capítulo, procuro dar continuidade a essa análise sociológica, agora na
perspectiva do papel do corpo na modernidade. Antes de mais, de que forma é que
este interesse generalizado por práticas corporais orientais se relaciona com a
trajectória do corpo nas sociedades ocidentais? Retornemos à obra de Vernette.
Quase a meio da sua obra, o teólogo coloca a seguinte questão: «O que procuramos
nas místicas orientais?» (2003 [2002]: 66). Vale a pena determo-nos no conjunto
das suas propostas:
­ «Procura-se, frequentemente, um mestre espiritual que acompanhe,
inicie e ofereça um `acompanhamento'.» (ibid.)
­ «Alguns procuram respostas sobre a vida futura, o além, a
recompensa dos actos bons e dos maus. E daí vem a vulgarização do termo
da reencarnação, mesmo se este é transcrito num registo ocidental bem
diferente do paradigma oriental.» (ibid.)
­ «Decepcionados pelo ritmo acelerado das vidas estressadas nas
sociedades industrializadas, procuramos um outro ritmo interior, um eu
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
mais profundo, mais abundante, mais estável para além da sucessão de
impressões sempre superficiais, instantâneas e efémeras.» (ibid.)
­ «Mais amplamente, o desenvolvimento das novas místicas traduz
bem o despertar deste «Oriente em Nós», quer dizer, de certos aspectos da
nossa pessoa que ficaram como que atrofiados na nossa cultura ocidental:
`A intuição, o universo simbólico, a expressão corporal, a receptividade ao
concreto, em suma, o pólo feminino da nossa personalidade.» (ibid.: 67)
As três primeiras propostas foram já referidas nos capítulos anteriores. A
última, por sua vez, é inteiramente focalizada no corpo. Sugere que, se por um lado
há um apagamento do simbólico e das manifestações somáticas no dia-a-dia dos
indivíduos ocidentais, por outro assiste-se a um ressuscitar de interesse pela
fisicalidade e pela mobilidade. Irei voltar a ela mais adiante.
Sarah Strauss, por sua vez, concluiu do seu estudo que as razões que levam
as pessoas até ao ashram de Swami Sivananda em Rishikesh, embora sejam muito
variadas, recaem em três categorias principais (mas não exclusivas):
«aperfeiçoamento espiritual», «combate ao stress» e «melhoramento físico» (1997:
160). Quando perguntou aos seus entrevistados o que esperavam de uma aula de
yoga, a maioria referiu «relaxamento», «redução do stress» ou «flexibilidade»
(ibid.: 27).
Retomando a minha análise do Centro Nori, constatei que as coisas não se
passam de modo muito diferente com os yogins entrevistados. Uma das primeiras
questões que coloquei aos praticantes foi precisamente a de saber o que os tinha
levado a inscrever-se no yoga. Fazendo uma análise do conjunto das respostas,
verifiquei que entre os motivos realçados por eles se destacam:
­ a não agressividade da prática, a ausência de competição e o seu
carácter holístico.
Rui: Acho que foi mesmo essa componente de não agressão e de ser uma
prática mais ou menos completa, não é? De ter a respiração, a parte da
concentração, a parte da flexibilidade, a parte da resistência. [...] Foi mais, se
calhar, por uma questão de prevenção. [...] Porque também ia com a ideia do
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
stress... e sabia que ia matar dois coelhos com uma... que era a vertente mental e
física. Pronto, não só a concentração, o stress, como também ia ficar com mais
alguma flexibilidade.
Fernando: É assim, eu tenho 47 anos e acho que há práticas que
desenvolvem competições, desenvolvem interesses financeiros, e tudo o que é
competição é sempre crítico. No yoga não existe essa competição e é uma prática
física que quanto mais eu a fizer, melhor ela se torna para mim.
­ o facto de ser algo novo e diferente, aliado a uma certa atracção e
curiosidade em experimentar a prática; também a insistência de colegas e
amigos, por vezes o grande motivo de entrada na prática.
Rita: Porque eu achava que de facto precisaria de fazer qualquer coisa. [...]
O que acontecia é que eu tinha uma vida muito, muito sedentária, não é? Estava
muito tempo ali, sentada, a ler, não sei que mais e depois... estava a precisar de
fazer coisas diferentes e o yoga foi uma possibilidade.
Rute: É assim, o yoga sempre foi uma coisa que me falou. Daquelas coisas
que não dá para explicar. Mal eu faço estiramentos sinto logo, porque tenho alguma
facilidade. E mexe comigo. Pronto, é aquela coisa. Não dá para explicar. É mesmo
sentido.
Carla: [...] Sentia-me atraída um bocado por estas áreas um pouco diferentes
que nos possibilitassem abrir uma porta para qualquer outra coisa que nos trouxesse
um estilo de vida mais saudável, que nos fizesse sentir melhor. E portanto, aquilo
ficou ali durante muitos anos em banho-maria porque nunca cheguei a fazer, e depois
foi através do Curso de Macrobiótica que comecei a fazer. No Centro de Macrobiótica,
o Carlos Rui dava lá aulas de shiatsu, e disse às pessoas que se quisessem
experimentar fazer yoga, como ele dava aulas de yoga, para irem experimentar, e
havia lá uma colega que estava nas aulas, um dia vim com ela e experimentei.
Eu não sei explicar muito bem isto, mas... aquela sensação muito estranha que
as pessoas às vezes têm de quererem experimentar várias coisas e nunca se sentem
bem em nenhuma delas a cem por cento. [...] pronto, eu experimentei aeróbica,
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
experimentei... sei lá, tanta coisa, tanta coisa, tanta coisa, e quer dizer, era algo que
se eu deixasse de fazer durante uns tempos também não afectava nada. E depois
ginástica desportiva, sempre gostei muito de ginástica, mas quer dizer... também
chega a uma certa idade e a ginástica desportiva acaba e não podemos continuar.
E portanto, quer dizer, vi-me assim um bocado num beco sem saída. [...] E então
quando comecei a fazer yoga, parece que foi assim de repente um mundo que se
abriu e era aquilo que eu andava à procura. Não sei explicar de outra forma.
José: Foi o querer fazer, porque já queria fazer há muito tempo, e depois essa
minha amiga...
Manuel: [...] Até porque era uma coisa que... eu sempre tive uma certa
tendência e necessidade e fascínio por coisas orientais, embora não gostasse das
coisas místicas. A mística também me fascina, no sentido em que... só no sentido
de curiosidade. [...] E então o yoga tinha assim um bocado esse lado... de coisa
secreta, que eu não percebia muito bem o que é que era... Então vim também a
seguir o conselho e já agora vou ver o que é que é, não é? Um bocado por aí. Nesse
espírito. Mais uma coisa, mais uma experiência na vida.
Sofia: Foi para mudar em relação àquilo que estava a fazer.
Joana: Por descontentamento com a prática que estavas a fazer?
Sofia: Sim, Sim. Porque eu já fazia outra coisa mais convencional e a
determinada altura achei que já não me satisfazia e fui procurar uma coisa
diferente. Foi-me aconselhada, também, por outra pessoa, mas por outro lado foi o
facto de ser diferente.
­ o facto de ir mais além da fisicalidade, o que se relaciona com o seu
trabalho de interiorização e com a profundidade dos seus efeitos.
Ana: Eu pratiquei durante muitos anos aeróbica. Eu acho que a aeróbica,
como todos esses desportos violentos, tem uma época. Quando uma pessoa é
adolescente se calhar precisa de mais adrenalina... ou se calhar tem a ver com fases
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da vida. Eu sei que naquela altura eu sentia que precisava de uma actividade física,
mas não me apetecia nada o típico ginásio com a música como eu digo, tunga,
tunga, tunga, e montes de gente, e muito barulho... não me apetecia nada disso.
Apetecia-me uma coisa... eu até já tinha feito uma certa transição, porque tinha
saído desses ginásios e tinha praticado aquaerobics que é uma coisa muito mais
tranquila, mas não por isso menos poderosa fisicamente. Já tinha feito um
bocadinho dessa transição, mas entretanto já não havia as aulas com o professor
de quem eu gostava e eu sentia a necessidade de uma actividade física que me
preenchesse, mas não àquele nível.
Paula: Sabes que todos os anos eu era aquela prática sazonal. Fiz imenso
desporto de competição para aí até aos treze anos. E depois todos os anos me
inscrevia numa ginástica qualquer. Nunca gostei de aeróbicas, fazia os
alongamentos, mas ao fim de dois, três meses estava farta daquilo, arranjava
desculpas para não ir e acabava por desistir. Continuei no yoga porque realmente
me sentia super motivada e com imensa vontade de ir.
Joana: Mas qual é parati a diferença entre essas ginásticas que praticaste e o yoga?
Paula: Olha, alguma diferença há de certeza, quanto mais não seja porque
provoca em mim um desejo de continuar, ao passo que as outras eu deixava a meio.
Mais talvez por esse trabalho de interiorização... Se calhar eu aqui senti um
resultado mais directo sobre algo mais interno, não sei.
Susana: Porque eu tinha necessidade de me acalmar. Por estar na
menopausa, estava muito ansiosa, com insónias. [...] Por necessidade, o meu corpo,
a minha cabeça precisava de algo que me fizesse sentir bem novamente com o meu
corpo e com a minha mente. [...] Eu nunca gostei desses negócios de aeróbica.
Porque eu acho que não tem uma disciplina, sabe? "Vamos lá fazer qualquer coisa"...
não gosto disso.
Pedro: O yoga era uma coisa que eu fui à procura porque era... pelas tais
explicações que me tinham dado... que tinha alguma coisa de físico. Nunca ninguém
me explicou que o suador era tão grande, porque senão se calhar não tinha
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
experimentado. Porque eu associava o suador a um esforço relativamente grande e
isso já não me apetecia arriscar. Mas afinal não tem problema. Fui ao yoga por isso.
Porque pareceu-me que talvez ali encontrasse uma actividade física. [...] Eu gostava
muito de dizer que a componente psicológica era muito grande e a disciplina, e de
entendimento com o mundo e o mundo era aqui com toda a gente, com o planeta,
com a natureza, e com essas coisas... gostava muito de dizer isso. Mas ainda não
sinto isso, por isso é melhor não dizer. E as práticas... não sei... isso só
experimentando. Mas que dou de barato que isto está para além da actividade física,
como eu dizia há bocadinho, está.
Nuno: Foi um colega meu que um dia me disse "tens de ir lá fazer uma aula,
aquilo é mesmo para ti, vais gostar". Pronto, depois vim, gostei e continuei. [...]
Joana: Disseste há bocado que praticavas tai chi antes de vires para o yoga.
O que é que te levou a desistir e a optar pelo yoga?
Nuno: O yoga é mais profundo, é mais interno. Vai mais fundo. O tai chi é
mais superficial. No tai chi há um contacto maior com a pele, por assim dizer. O yoga
vai mais fundo com os órgãos. Ou seja, acho que o yoga vai para além dos órgãos.
Uma pessoa está a praticar e está a ver ali o fígado a ser comprimido, a não
aguentar mais. Mas às tantas vai mais fundo ainda. E eu acho que foi isso que me
motivou. Foi perceber que tinha uma técnica onde podia ir o mais fundo que
pudesse. Foi essa a razão. Ou pelo menos é a razão teórica que eu arranjo. Prática
foi o gostar muito do Carlos Rui, o gostar muito daquele contexto, daquelas pessoas
e sentir-me bem ali.
­ a procura de uma solução para um problema físico específico.
Sandra: A aeróbica sempre tive a informação que fazia muito mal às costas.
Foi assim um pouco por impulso... tinha muitas dores na coluna.
Pedro: E agora, porque é que fui à procura de uma actividade física? Foi-me
diagnosticado osteoporose e na coluna lombar... sempre fui muito levezinho em
relação a altura, o que quer dizer que a minha massa óssea nunca foi muito densa.
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[...] Então fui experimentar essa coisa nova que era o yoga, porque lembro-me que
tinha a ver com elasticidade, e pelo menos eu pela cintura ia-me dobrar... Já agora
pagava para ver também o que é que acontecia. E aconteceu. Há retrocesso.
Inês: Na altura foram realmente razões muito nítidas e definidas. Por razões
de saúde... eu tenho um problema auditivo, e então precisava de tomar medicação
para a irrigação cerebral, para que o nervo acústico fosse mais irrigado. E eu sabia
que nas posturas invertidas do yoga se fazia... pus-me a pensar que se fazia essa
irrigação de uma forma natural. E foi então a procura de uma solução natural para
um problema, para uma limitação minha na altura. Esse foi, vamos lá, o pontapé de
saída. Claro que hoje em dia eu não faço yoga por essa razão. Depois penetrei tanto
e fiquei com uma visão mais alargada... pronto, mas na altura foi realmente isso
que me levou e que me puxou para o yoga.
Por outro lado, é comum encontrar em alguns dos excertos apresentados uma
referência negativa às ginásticas ditas `convencionais' ocidentais, tipicamente
praticadas em ginásios, como é o caso da aeróbica. Alguns testemunhos ilustram
bem o tipo de representação que os entrevistados fazem desta prática: é uma
prática «superficial», «agressiva» e «acelerada».
Se a isto juntarmos a análise quantitativa baseada nas fichas de inscrição que
passam por cada yogin do Centro Nori, constatamos que os principais motivos que
levaram os 195 yogins do Centro Nori (e alunos de Ferreira) a inscrever-se no yoga
recaem nas seguintes categorias (também elas não exclusivas): «equilíbrio físico e
mental», «desenvolvimento da motricidade», «desenvolvimento mental/aperfeiçoamento
espiritual», «curiosidade pelo yoga», «desenvolvimento pessoal», «recomendação do
médico», «problemas físicos específicos» e, por fim, «formação profissional»1. Vale
a pena deter-me um pouco na explicação de cada uma destas categorias.
Um dos primeiros aspectos demonstrados por ambas as análises que efectuei foi
a importância significativa do corpo, ou da fisicalidade do corpo, na opção pelo yoga.
Da análise quantitativa sobressaiu que 26,5% dos yogins do Centro Nori afirmaram
ter-se inscrito na prática yoguica como forma de desenvolverem a sua motricidade.
Procurei, com a categoria «desenvolvimento da motricidade», englobar todas as
respostas relacionadas com o estímulo do corpo a nível fisiológico e orgânico:
«adquirir consciência corporal», «maior flexibilidade/agilidade/elasticidade», «praticar
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exercício físico», «desenvolver a musculatura», «aprender a respirar melhor», «coordenar
e corrigir o corpo», «evoluir fisicamente», «controlar o corpo», «melhorar a relação com
o corpo» e «conhecer melhor o corpo».
A categoria «equilíbrio físico e mental», contudo, foi aquela que obteve maior
número de respostas (38,9%). Embora consciente de que a procura de algo pelo seu
bem-estar físico e mental passou a simbolizar um `chavão' na nossa sociedade, optei
mesmo assim por considerar esta categoria, de forma a distinguir entre aquelas
respostas direccionadas para aspectos mais mentais, psicológicos ou psicossomáticos
dos indivíduos e as respostas que implicam a procura de experiências e estados
mentais que vão para além dos superficiais e habituais. Incluí assim nesta categoria
respostas como «combater o stress», «aumentar e melhorar a concentração»,
«aprender a descontrair», «domínio da mente», «relaxar, tranquilizar e acalmar»,
«desenvolver a energia interna», «sentir-me bem com o corpo» e «melhorar a
qualidade de vida e procurar uma vida mais saudável».
Com percentagens de respostas na ordem dos 6% encontram-se as categorias
«desenvolvimento mental/aperfeiçoamento espiritual», «curiosidade pelo yoga» e
«desenvolvimento pessoal». Importa definir melhor cada uma destas categorias. Em
primeiro lugar, procurar o yoga com objectivos de desenvolvimento mental e de
aperfeiçoamento espiritual comporta em si um carácter mais místico e contemplativo
do que meramente mental ou psicológico. Por este motivo procurei distinguir esta
categoria daquela que descrevi no parágrafo precedente. Incluem-se assim nesta
categoria respostas como «expandir a mente» e «conhecer melhor o espírito».
Por sua vez, a categoria «curiosidade pelo yoga» poderia ser ainda «prazer e
atracção pelo yoga», «nova forma de estar», «nova experiência desportiva», «aprender
o significado do yoga» ou «conhecer a filosofia subjacente à prática do yoga».
Por fim, a categoria «desenvolvimento pessoal» procura englobar todas
aquelas respostas direccionadas para a formação do indivíduo enquanto «pessoa»,
para o seu processo de socialização, de afirmação e para o seu relacionamento
consigo mesmo. Eis algumas das respostas dadas pelos praticantes: «maior auto-
conhecimento», «procurar ser melhor ser humano», «aprender a estar comigo» e
ainda «melhorar o relacionamento com os outros».
Com percentagens bastante minoritárias temos ainda as categorias
«problemas físicos específicos» (1,2%) ­ entre os referidos, «problemas
ortopédicos» e «melhoria da coluna vertebral» ­ e «aperfeiçoamento teórico-prático do
yoga/formação profissional», razão esta referida por dois instrutores de yoga (0,8%).
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Procurei, com a apresentação destas análises, mostrar as evidências de um
regresso do corpo e de uma forte componente corporal neste interesse por práticas
orientais. Mais do que isso, mostrar que, embora os objectivos desta preocupação
com o corpo se centrem na prevenção da saúde e na manutenção física, não se
reduzem apenas a isso. Antes de tudo, o uso que se faz do corpo tem em vista
outros objectivos. O corpo é um mediador de práticas. Procura-se, através dele,
algum tipo de transformação. No final, procura-se estar diferente: seja orgânica,
física, mental ou espiritualmente. Mesmo aqueles que procuram o yoga para
desenvolvimento pessoal, aperfeiçoamento espiritual ou formação profissional,
acreditam que tal irá acontecer através da mediação do corpo.
De forma a saber o que levou a esta nova abordagem corporalizada do
indivíduo, procuro, de seguida, regressar às origens e sistematizar alguns aspectos
teóricos acerca da `invenção' do corpo ocidental. No seu livro Anthropologie du
Corps et Modernité (2002 [1990]), David Le Breton propõe precisamente analisar o
mundo moderno tendo como fio condutor o corpo. A perspectiva que apresenta ­ ou
a forma como interpreta o conjunto de práticas, de discursos, de representações e
de imaginários relacionados com o corpo na modernidade ­, revelou-se uma forte
âncora teórica para o que aqui pretendo discutir.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Do individualismo à concepção desencantada do corpo:
uma proposta teórica
Logo nas primeiras páginas da sua obra, o sociólogo francês afirma de forma
clara que as actuais concepções ocidentais do corpo estão fortemente associadas ao
desenvolvimento do individualismo enquanto estrutura social, à emergência de um
pensamento racional positivista e laico sobre a natureza, ao retrocesso das tradições
populares locais e ainda à história da medicina no Ocidente (2002 [1990]: 8). As
representações e os saberes acerca do corpo, prossegue o autor, são assim
tributários de uma visão particular do mundo. São o efeito de uma determinada
construção social e cultural, e não uma realidade em si mesma. Daí as múltiplas
representações que procuram dar ao corpo um sentido, por vezes tão contraditórias,
insólitas e heteróclitas de uma sociedade para a outra (ibid.: 13-14).
O autor inicia a sua obra com um capítulo que procura fundamentar o que
atrás escrevi. Começa por argumentar que a concepção do corpo que com mais
frequência encontramos nas sociedades ocidentais encontra as suas raízes na
anatomofisiologia, quer dizer, no saber proveniente da biologia e da medicina (ibid.: 14).
Trata-se de um saber dualista e mecanicista do corpo que o vê como um objecto
independente do homem, atomizado e fragmentado. Le Breton segue contrastando
esta concepção com a existente nas sociedades tradicionais de tipo holístico, onde
o corpo era um continuum do homem e da comunidade. Isto é, não existia como
«factor de individualização», enquanto fronteira que marca a diferença entre um
indivíduo e outro, tal como veio a acontecer na modernidade.
Em Le Breton, a teoria anatomofisiológica e o nascimento do individualismo
ocidental sobrepõem-se um ao outro na análise da concepção moderna do corpo. À
semelhança do método de análise usado por Elias, Le Breton apresenta uma
perspectiva evolucionista do individualismo ocidental para depois chegar à noção de
corpo na modernidade. E se, como mostrei no primeiro capítulo, Weber ligou o
nascimento do individualismo ao plano religioso, Le Breton liga-o agora à vida profana.
As ideias fundamentais deste autor centram-se na «promoção» do indivíduo,
do corpo e do rosto a partir da época renascentista, quer no plano político ­ com o
nascimento da democracia ­, quer no plano económico ­ com o desenvolvimento do
comércio e da figura do comerciante, homem autónomo, ambicioso e cosmopolita,
protótipo do indivíduo moderno ­, quer ainda no plano religioso ­ com a
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
dessacralização da natureza e o consequente desenvolvimento da consciência e
responsabilidade pessoal. A sua frase mais importante a este respeito é a de que o
homem, a partir do século XV, sabe que é ele mesmo quem constrói o seu destino,
e já não mais «as vias obscuras da providência» (ibid.: 41).
Esta nova noção de indivíduo, «[...] de ser él mismo, antes de ser miembro de
una comunidad» (ibid.: 45)2, tem grande afinidade com uma nova visão
«desencantada» do corpo, que o vê como «objecto anatómico» e «objecto de
exibição». Da incisão à dissecação do corpo humano, das aulas de anatomia
realizadas a partir de cadáveres humanos até à representação anatómica do corpo
na tela, são tudo práticas que se trivializam. O voyeurismo mórbido do interior do
corpo, como sugere Le Breton, levou a que o corpo passasse a ter um fim em si
mesmo. A ser autónomo e estar dissociado do homem.
A medicina moderna e o saber biomédico nascem desta nova representação
anatómica e fisiológica do corpo. A concepção cartesiana e a filosofia do cogito a ela
subjacente são também um resultado desta época. A insignificância que os filósofos
mecanicistas começaram a atribuir à dimensão corporal veio contribuir para a
invenção do corpo ocidental. É a altura em que deixa de haver unidade para haver
dualidade entre corpo e alma. O corpo passa a ser visto como um «resto», uma
«máquina», um puro acessório que adquire um sentido depreciativo em sociedade.
Surgem aqui claramente os esforços para afastar o corpo do seu estado natural e
para lutar contra a sua natureza instintiva e primária. Trata-se, relembrando Elias,
do «corpo civilizado».
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Um «novo imaginário do corpo»
Le Breton faz remontar a história do corpo no mundo ocidental ao
Renascimento até quase meio da sua obra. Após mostrar como o corpo foi reduzido
a uma versão insólita do mecanicismo perdendo parte do seu carácter simbólico,
segue sugerindo um «novo imaginário do corpo». Tal imaginário terá tido início em
finais dos anos 60, e a sua emergência anda de par com uma segunda fase do
individualismo ocidental. Vale a pena considerar com mais pormenor este tema.
Referi no primeiro capítulo como a década de 60, época por excelência do culto
da transgressão e da libertação individual, foi a base para a generalização de uma
«nova consciência religiosa». Segundo Le Breton, assistiu-se também, no fim dos
anos 60, a um novo imaginário do corpo que conquistou práticas e discursos até
então inéditos. Saído de um tempo de repressão, o corpo passou a impor-se como
lugar privilegiado de bem-estar, bem como um tema predilecto de discurso social.
Já vimos como, numa primeira fase do desenvolvimento do individualismo ocidental,
o corpo perdeu o seu carácter comunitário e se tornou num «factor de
individualização». Le Breton afirma agora que, numa segunda fase da estrutura
individualista ocidental ­ caracterizada essencialmente pela atomização dos
sujeitos, pela emergência de uma personalidade narcisista, pela preocupação com o
`eu', pela multiplicação dos modus vivendus, pela rápida obsolescência dos valores
e pela indeterminação e ausência de sentido na vida ­ o corpo deixou de simbolizar
o lugar do `erro' para passar a ser um refúgio e uma via de salvação.
Esta «libertação do corpo», por sua vez, está intimamente relacionada com o
conceito de «flexibilidade» de que falei no capítulo anterior. Ela anda de par com o
desenvolvimento de um indivíduo com mais espírito de iniciativa, que procura e cria
ele próprio soluções e novas referências para os seus problemas, recorrendo muitas
das vezes a outros mapas culturais. E esta mobilização dos indivíduos em direcção
a novas experiências, adverte Le Breton, não deixa de ter consequências no tecido
cultural das sociedades em que vivem.
A nível corporal, por exemplo, o apagamento do simbólico na relação do
Homem com o mundo nascido do modelo do corpo pensado enquanto máquina
levou, de acordo com Le Breton, à procura de formas de socialização e de interacção
que privilegiam o corpo, local por excelência de invenção e projecção simbólicas. A
actual explosão de saberes sobre o corpo ­ Le Breton especifica, em nota de pé-de-
página, a:
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
«Búsqueda desenfrenada de otras teorías sobre el cuerpo, tomadas de
Oriente, de la astrología, del esoterismo, recurso cada vez más frecuente a las
formas tradicionales de curación que también incluyen diferentes teorías sobre el
cuerpo y sin relación con el modelo anatomofisiológico de la medicina, recurso a las
medicinas `blandas', alejamiento de la medicina moderna y de su visión un tanto
mecanicista del cuerpo.» (ibid.: 14)3
­, também ela indicadora de uma época caracterizada por um apego mais
forte ao `eu', por uma preocupação pelo natural e pelo corpo, pelo direito à saúde e
pelo culto da juventude, veio, por sua vez, converter a anatomofisiologia numa
entre muitas outras teorias, ainda que esta continue a ser a mais dominante. Vale
a pena aprofundar este ponto e citar novamente Le Breton:
«La concepción un tanto desencantada de la anátomofisiología, y los recientes
avances de la medicina y de la biotecnología, si bien favorecen el desprecio por la
muerte, no hacen muy atractiva a esta representación del cuerpo. Muchos sujetos
se dedican a buscar, incansablemente, modelos que convierten al cuerpo en una
especie de suplemento de alma. Por eso se justifica que recurran a concepciones del
cuerpo heteróclitas, a menudo contradictorias, simplificadas, reducidas, a veces, a
recetas. El cuerpo de la modernidad se convierte en un melting pot muy cercano a
los collages surrealistas. Cada autor `construye' la representación que el se hace del
cuerpo, individualmente, de manera autónoma, aun cuando la busque en el aire de
los tiempos, en el saber de divulgación de los medios masivos de comunicación, o
en el azar de sus lecturas o encuentros personales.» (ibid.: 15)4
Ideias semelhantes a estas, ainda que numa óptica diferente e menos
reaccionária ou negativa, são as que Giddens apresenta em Modernidade e
Identidade Pessoal (1994 [1991]) sobre o `eu' e o corpo na «modernidade tardia».
Não só nesta, como noutras obras deste autor, é notória a ideia de que o
conhecimento reflexivo e especializado `colonizou' todas as áreas da vida dos
indivíduos, incluindo as mais íntimas. Quer isto dizer que a «modernidade tardia» é
cada vez mais caracterizada por um conjunto de experiências que colocam o
indivíduo «[...] em reflexão sistemática acerca do curso do desenvolvimento da sua
vida» (1994 [1991]: 64). O indivíduo está em constante «auto-terapia», «auto-
observação» e «auto-interrogação», com o objectivo de reconstruir a sua auto-
identidade.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Giddens associa ainda a reflexividade do `eu' à reflexividade do corpo. Se o
indivíduo é responsável pela construção, organização e integridade do seu `eu',
também o é pelo seu corpo. E o corpo, tal como o `eu', é, na modernidade tardia,
cada vez menos um sujeito dominado, e cada vez mais um gerador de significados
sociais. Talvez se compreenda melhor esta reflexividade do corpo se se afirmar que
viver reflexivamente é viver acrescidamente consciente «[...] do pensamento,
sentimentos e sensações corporais» (ibid.). A este respeito, no decorrer de uma
entrevista com Ferreira em que falávamos sobre o seu método de ensino e sobre
aquilo que ele procura transmitir aos praticantes, estabeleceu-se o seguinte diálogo:
Joana: Às vezes acontece passar por mim, dar-me uma palmada numa parte
que estava adormecida e eu ponho-me logo em sentido...
Ferreira: Exactamente. Ligou, fez a ligação. Digamos, é no sentido da pessoa
estar corporalizada todo o tempo, não é? Não fugir do corpo. E desenvolver a vida em
zonas que estão inconscientes no cérebro. É chamar o seu corpo para a vida, para o
seu corpo participar como um todo no seu bem-estar. Porque as partes adormecidas
dentro do corpo são partes que estão a morrer precocemente. Não têm pulso eléctrico,
têm uma actividade celular baixíssima, e as pessoas esquecem-se que estão a morrer
precocemente sem vantagem nenhuma. Com grandes cabeças, mas o cotovelo está
morto, não tem actividade, e de facto estão a perder aptidões fantásticas.
Joana: E esse objectivo, o de trazer o corpo à vida, é um dos principais que
pretende transmitir aos praticantes...
Ferreira: Exacto. Agora, o que as pessoas fazem da vida não é da minha
conta, não é? Não é nada da minha conta o que as pessoas farão depois da sua vida.
Isso não me diz absolutamente respeito nenhum nem eu tenho interesse nenhum.
Digamos, tenho interesse em que as pessoas melhorem a sua qualidade de vida, a
sua relação com o corpo, a sua relação consigo, e se esta arte que é o yoga pode
ser útil, eu fico satisfeito. Se não pode ser, paciência.
Um claro exemplo desta «consciência corporal» adquirida com a prática
yoguica, e que Giddens também refere, é a constante auto-observação de processos
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
corporais como a respiração ou a postura corporal. No yoga treina-se muitas vezes
práticas de respiração como o ujjâyî prânâyâma, um dos vários tipos de controlo da
respiração de que já falei no segundo capítulo, particularmente caracterizado pela
produção de um som no fundo da garganta. De acordo com diversas escrituras
hindus, este exercício produz um grande número de benefícios curativos, muitos
deles relacionados não só com o sistema respiratório, como também com o aparelho
digestivo. Num estádio mais avançado, procura-se praticar cada âsana controlando
e ritmando simultaneamente a respiração. Cada âsana procura ser uma postura de
auto-observação contínua, onde ao mesmo tempo que se procura monitorizar
conscientemente todo o corpo, se controla o processo interno da respiração, se
sensibiliza o yogin para a acção que determinada postura está a exercer em certos
órgãos corporais e se exercita a mente para entrar num estado meditativo de
introspecção e auto-questionamento. O objectivo do yoga é que toda esta
consciencialização corporal não se restrinja a cada aula, mas sim que seja aplicada
a todo o momento na vida do praticante:
Carla: É porque estende-se [o yoga] a todas as áreas da minha vida, a
qualquer área da minha vida. Posso estar, sei lá, sentada em qualquer sítio... às
vezes estou no autocarro e estou a olhar para as pessoas e atenta, e para mim
aquilo é estar num estado... pronto, é um estado diferente de estar, propriamente.
Portanto, eu estou ali mas estou com uma percepção, uma observação muito
diferente. Não estou alienada, estou consciente de tudo o que se está a passar. E
para mim, isso no fundo é o yoga. Às vezes posso estar... por exemplo, a pessoa
anda a correr de um lado para o outro para dar aulas, tem o tempo sempre contado
e é um bocado `stressante', mas porque já aprendi essas técnicas, sei que se parar
um bocado e controlar a respiração fico bem. Portanto, a qualquer momento, a
qualquer hora do dia, em qualquer situação, recorro sempre às técnicas do yoga de
forma já quase espontânea. É o corpo que pede, ou a cabeça que pede, ou... é
espontâneo. Por isso é que eu digo que já faz parte da minha vida. É uma forma de
estar em qualquer sítio, em qualquer lugar. Não faço distinção já entre o yoga e a
minha vida. Está tudo interligado.
O testemunho de Carla é especialmente interessante por apresentar o yoga
simultaneamente como prática de orientação do `eu' e como filosofia de vida.
Procura-se, com o yoga, criar um `eu' mais autêntico, ao mesmo tempo que se
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
procura agir autêntica e coerentemente na vida do dia-a-dia. Ser autêntico, íntegro
ou coerente, no sentido que Giddens lhe dá, é «ser honesto consigo mesmo»,
`encontrar-se', orientando-se, para isso, primeiramente para objectivos mais gerais,
como os de se libertar de certas dependências, hábitos ou rotinas. Já mostrei, no
primeiro capítulo, a respeito da opção pela gentleness, como os praticantes tendem
a estender os princípios do yoga para além das aulas. Yoga deixou de estar apenas
associado a uma «disciplina corporal» ou a um «controlo da mente», para
proporcionar mudanças em campos tão variados como o da alimentação, da saúde,
dos hábitos e estilos de vida, da vida de relação e das atitudes face ao `eu', face aos
outros, face à vida e ao mundo. Neste sentido, a prática é, por um lado, um guia,
uma âncora e, por outro, um elemento unificador que recupera os princípios morais
e comportamentais da antiga tradição judaico-cristã.
É curioso também verificar que a `aula de yoga' passou a ser uma parte
essencial da vida dos praticantes, na medida em que existe uma preocupação e uma
consciência de que o desempenho nela obtido depende do comportamento e das
atitudes perante aspectos da vida como a alimentação.
Do ponto de vista de Giddens, todas estas mudanças seriam interpretadas
como uma série de `passagens' ou transições na trajectória da auto-identidade.
Essas `passagens' implicam escolhas, opções e decisões por estilos e hábitos de vida
­ como ser, estar, pensar, sentir e agir. Neste sentido, embora não possamos
caracterizar qualquer grupo de indivíduos completamente, no grupo de yogins do
Centro Nori, principalmente no de instrutores e de candidatos a instrutores, é
possível encontrar um padrão mais ou menos ordenado de práticas de vida, de
preferências, interesses e valores, independentemente das suas culturas de origem.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
As novas representações do corpo: simulacro ou
radicalidade? O caso do yoga
Importa, neste ponto, regressar a Le Breton e retomar a sua teoria. Uma das
ideias com mais destaque na sua obra diz respeito à sua perspectiva sobre o modo
como o processo de resimbolização, ou o regresso à corporalização, se está a
exercer nas sociedades modernas ocidentais. De acordo com Le Breton, a carência
do simbólico na relação do Homem com o mundo ­ noutros termos, o mundo
desencantado de Weber ­, bem como o individualismo ocidental, levou a uma
procura de novas espiritualidades. Nada de novo nos diz Le Breton, pois vimos como
Weber, Campbell, Vernette e muitos outros autores, seguindo linhas de orientação
distintas, chegaram à mesma conclusão. O que é sedutor em Le Breton é o modo
como ele fala dessas novas espiritualidades, isto é, enquanto simulacros, «[...]
desarraigadas de su suelo original, de la filosofía y de los modos de vida que le
otorgaban sentido, simplificadas, a veces, hasta llegar a la caricatura,
transformadas en procedimientos técnicos...» (2002 [1990]: 88)5.
Le Breton quer atrás referir-se não só às novas espiritualidades, como também
àquilo que denomina as grandes Weltanschauungen orientais:
«El yoga, el chamanismo, el zen, la acupuntura, los masajes, las diversas
tradiciones, las artes marciales, se redujeron a algunas simples ideas, a un puñado
de fórmulas ejemplares, de gestos elementales; se convirtieron en puras tecnologías
corporales. Flotan en estado de ingravidez, disponibles para cualquier corrupción.»
(ibid.: 89) 6
Le Breton não se fica por defender que o processo de resimbolização em curso
tem funcionado como um simulacro. Vai mais longe, ao afirmar que as múltiplas
representações do corpo que têm surgido na sociedade ocidental são contraditórias,
por vezes antagónicas entre si. Consequentemente, os indivíduos constroem a sua
visão do corpo com base nesta heterogeneidade de saberes. O saber que projectam
sobre o seu corpo, prossegue Le Breton, é semelhante a um «traje de Arlequim»,
isto é, é um saber fantasiado, composto por imprecisões, confusões e
conhecimentos abstractos. Por outro lado, ao recorrerem aos diversos tipos de
saberes em simultâneo, nem se preocupam com a compatibilidade entre esses
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
mesmos saberes, e muito menos se apercebem da falta de coerência de tal acto.
Regressemos um pouco à ideia do simulacro. No caso do Centro Nori, esta
ideia, a de que estamos numa época dominada pela reprodução imperfeita (também
Vernette se referia, acerca da actual aventura espiritual, de relativismo doutrinal),
é visível no facto das definições de yoga e no conhecimento acerca dos objectivos a
atingir com a prática referidos pelos meus informantes se terem mostrado tão
superficiais. Comecemos pelas definições dadas de yoga:
Rita: Um meio para atingir um certo equilíbrio entre corpo e mente. Ou seja,
corpo são e mente sã. [...] Acima de tudo um exercício que eu percebo que se dirige
essencialmente à parte física, e tem reflexos depois noutros domínios, e são reflexos
que para mim são positivos.
Sandra: Para mim, o yoga é igual a uma libertação total. Pelo menos comigo
foi. [...] O yoga para mim é um caminho grandioso para tu te sentires melhor contigo
própria. [...] É uma maneira de estar na vida.
Ana: Paz interior e exterior.
Rute: O yoga para mim, para além de ser um bem-estar, [...] é uma viagem
mesmo interna, a nível dos órgãos, a nível de muitas coisas internas às quais nós
nem sempre temos acesso. Acho que o yoga é assim uma chave para perceber
muitas outras coisas. [...] Considero o yoga como uma chave que nos está a abrir
imensas portas, sejam internas, sejam orgânicas, sejam físicas, sejam psicológicas,
seja a nível da compreensão do cosmos, seja sentir-me eu parte do cosmos...
Paula: Neste momento é algo que fisicamente me faz sentir muito bem, que
me provoca uma necessidade de me sentir bem com o meu corpo como um todo,
que me dá estabilidade, me dá uma vontade de me alimentar bem. Há uma sintonia
entre o meu eu físico e, vá lá, a minha mente.
Susana: Para mim o yoga une o corpo e a mente, e traz-nos paz interior e
exterior. Interior pela mente, não é? Pela mente estar sã. E exterior pelo físico. E
então une as duas coisas mais importantes que existem.
167

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Pedro: Era e ainda se mantém como uma actividade física. E não tem nada
de místico. [...] Há ali outra componente qualquer, e eu não te sei explicar
exactamente qual é a componente, mas há outra. E não sei se tem a ver com bem-
estar físico aquilo que proporciona ou não, e que basta não ir lá para me ressentir
alguma coisa. [...] Há aí uma componente psicológica que eu não a sei explicar, mas
que até me faz falta quando eu não vou lá.
Armando: É uma forma de vida. É uma opção de vida que tomei. [...] Eu acho
que o yoga é uma descoberta fantástica que nos dá mais liberdade, que nos dá mais
controle, que nos dá mais auto-estima e que nos dá uma segurança interior e um
bem-estar. [...] O yoga é uma espécie de estratégia que me leva a aproveitar cada
dia que passa e cada momento da melhor forma.
José: É um sistema de coordenação da parte física, do corpo, tanto do corpo
externo e interno, dos órgãos. É uma maneira de pôr em contacto os órgãos internos
com o corpo físico visível, e isso através da prática da atenção, da disciplina.
Manuel:Uma prática que dá um sentido de união muito forte entre a mente e o físico.
Inês: É uma maneira de estar na vida. Para mim, é a maneira ideal de estar
na vida. É ideal porque é a forma que nos conduz ao auto-aprimoramento.
Nuno: O yoga para mim é uma técnica que me permite, primeiro, estar
comigo, segundo, ter um poder muito grande sobre mim próprio e sobre as minhas
capacidades, e terceiro ter uma maior capacidade de crescer como pessoa.
Sofia: O yoga para mim funciona muito como uma actividade física. Eu preciso
muito de ter uma actividade física, e o yoga para mim funciona muito nesse sentido.
[...] Eu fazia ginástica de manutenção, e quando achei que já estava a ser pouco
para mim, o [fulano] falou-me no yoga [...], disse-me porque é que não vais
experimentar, vais ver que é bom e não sei quê, e eu acabei por ir.
Fernando: O yoga não é o paraíso, não é? O yoga é um meio, um caminho,
para nós nos sentirmos melhor, tanto em termos físicos, como em termos mentais.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Passemos agora às representações que alguns yogins e yoginis fazem acerca
dos principais objectivos que se pretende atingir com a prática de yoga:
Rui: Os objectivos acho que seriam os de pôr o corpo e a mente em sintonia.
Rita: Imagino que um pleno domínio do corpo, mas um pleno domínio do
corpo sempre a pensar em qualquer coisa que está para além disso, não é? Acredito
que um controlo perfeito do corpo possa permitir, por exemplo, a regulação de
energias, mas estou a falar de coisas que não conheço, percebes, não domino. [...]
Mas admito que a prática séria, enfim, perfeita do yoga conduza a isso. A esse
domínio rigoroso, há uma espécie de disciplina perfeita do corpo que te permite no
fundo uma vida e uma existência equilibrada, em harmonia contigo própria e com o
mundo que está em volta. E portanto, acima de tudo vejo o yoga como uma grande
disciplina que pode ter resultados magníficos noutros planos.
Rute: Os objectivos da prática acho que são, como eu disse ao início, um bem-
estar óbvio... porque eliminamos muitas toxinas e eliminamos muitas outras coisas
durante a prática. De facto... haver aquela conexão de estarmos a meditar
constantemente. Eu acho que é isso. Porque traz uma paz interna, digamos. Aprender
a lidar, a conhecermo-nos a nós próprios e a lidar com todas as nossas emoções e com
o nosso ser, com a nossa essência. Porque acho que tu, ao ultrapassares os teus
limites, na prática física vais ultrapassar outros limites psicológicos. E acho que é isso,
pronto. Digamos que simplesmente é uma paz interna.
Susana: É o meu bem-estar, certo?
Pedro: Do yoga? Eu gostava muito de dizer que a componente psicológica era
muito grande e a disciplina, e o entendimento com o mundo, com toda a gente, com
o planeta, com a natureza, e com essas coisas... gostava muito de dizer isso. Mas
ainda não sinto isso, por isso é melhor não dizer.
Sofia: Eu penso que no fundo é manter um certo vigor físico. Eu dou um
bocado importância a isso, porque eu acho que nós ficarmos velhotes e empenados
foi uma coisa que sempre me fez um bocado impressão. [...] Pode-nos dar, mesmo
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
a nível psicológico, até outra preparação. Aquela parte final, em que nós fazemos
aquela... não se pode chamar meditação, mas em que ficamos sossegadinhos, sem
pensar em nada, que é o relaxamento, acho muito bom. E penso que isso pode
ajudar em situações de stress. Não chega a ser uma alteração completa de vida,
mas pode ajudar em determinados problemas.
Fernando: De um modo global, é a união e a disciplina do nosso físico e da
nossa mente. Portanto, conseguirmos controlar uma das partes. E isso permite-nos
a nós enfrentar o dia-a-dia com serenidade e com tranquilidade.
Excluí deste conjunto de excertos todos aqueles que me pareceram ser pouco
espontâneos, incluindo definições e objectivos claramente baseados em livros
técnicos, ou teoricamente aprendidos durante o curso de instrutores levado a cabo
pelo Centro Nori. Não é que definições mais elaboradas do yoga não sejam tão ou
mais importantes para uma análise desta prática em Portugal. Aliás, recorrerei a
elas mais à frente. Por agora, pretendo mostrar como muitos dos yogins
entrevistados, principalmente aqueles que têm uma relação mais desapegada com
a prática, recorrem ao estereótipo «união entre corpo e mente» e «bem-estar físico
e mental» para definir o yoga e para apontar os seus objectivos. Raramente os
praticantes recorrem a definições mais elaboradas (de carácter mais técnico,
religioso ou místico) do yoga. Mesmo aqueles que têm contacto já não somente com
a prática, mas também com a teoria yoguica, como é o caso dos que frequentam o
curso de instrutores ou que já são mesmo instrutores, raramente definem o yoga
em termos religiosos ou místicos, atribuindo-lhe antes um cariz técnico.
A este respeito, vale a pena lembrar os testemunhos que apresentei no
capítulo anterior acerca daquelas yoginis que afirmaram, uma ter passado por uma
experiência muito perto do estado de samâdhi, outra que descreveu a sua
experiência da prática dos kriyas. O exemplo do primeiro relato mostra, em primeiro
lugar, que definições de samâdhi de cariz essencialmente religioso como as que dei
a conhecer no segundo capítulo, tais como «libertação final», «identificação de
atman (eu individual) com Brahman (eu transcendental)» ou «separação total do
espírito da matéria», raramente são referidas por aquela yogini, o que leva a
reforçar a ideia da separação desta prática do seu valor religioso tradicional. O yoga
é definido pelos praticantes mais pelos seus benefícios físicos, psicológicos e
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
orgânicos, do que pelo seu aspecto religioso. O segundo relato mostra como os
kriyas, na sua origem práticas mediadoras de outras formas do `eu', tendem a
resumir-se a simples instrumentos e procedimentos técnicos, esgotando-se nelas
próprias, não representando um impulso para um patamar superior.
Por outro lado, as representações que muitos dos entrevistados construíram
acerca dos objectivos do yoga são, muitas das vezes, subjectivadas e transformadas
nos objectivos pessoais da prática, levando também a concluir que os conhecimentos
teóricos dos praticantes acerca desta prática são poucos, abstractos e superficiais.
Perante este quadro, surge uma pergunta: «até que ponto podemos olhar para
a cultura yoguica no Ocidente como uma `cultura light' ou como uma simulação
imperfeita de uma outra cultura?» Até aqui tudo leva a crer que a entrada no mundo
do yoga no Ocidente se tem mantido muito aquém da autenticidade desta prática
no seu local de origem. Contudo, ao extrair alguns outros exemplos de
testemunhos, é possível sugerir que a cultura yoguica no Ocidente não parece ser
assim tão light como dá a entender à primeira vista. Vários aspectos convergem
para esta perspectiva. Já tive oportunidade de mostrar como uma ocasional e
curiosa entrada no mundo do yoga provoca uma série de mudanças nas atitudes que
estruturam o dia-a-dia dos indivíduos, que determinam as suas acções quotidianas
(modos de estar, ser, pensar, sentir e agir) e até mesmo o seu futuro. Relativamente
a este último aspecto, a maioria dos yogins e yoginis entrevistados demonstrou uma
profunda desilusão com, e cansaço face, às suas actividades profissionais, que dizem
ser demasiado `stressantes' e reflexos da sociedade em que vivem. Um número
significativo de praticantes chega mesmo a pôr a hipótese de num futuro, por vezes
não muito longínquo, renunciarem às suas actuais actividades profissionais.
No terceiro capítulo, já apresentei um conjunto de dados que ajudam a
mostrar como o yoga consegue reformular vidas no Ocidente e tornar-se numa
estratégia de vida utilizada para superar as dificuldades criadas pela vida moderna
e para transcender um conjunto de dicotomias legadas pela modernidade, como as
de corpo/espírito, Ocidente/Oriente, espiritual/material, pessoal/global ou
cultural/natural. Sublinho agora aqui algumas definições de yoga elaboradas por
alguns dos meus informantes que, embora muito pouco espontâneas e claramente
baseadas em livros, contêm algum significado e nos dão conta do grau de influência
do yoga na vida dos indivíduos ocidentais:
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Carla: O yoga é uma filosofia prática de vida, conduz ao samâdhi.
Paula: [...] Acho que em primeiro lugar, há toda uma consciencialização do
próprio corpo, da própria pessoa. De facto, quando tu estás num âsana, e te dizem
para abrires o peito, para esticares o braço, se tu fores a ver, metade da turma não está lá.
Pronto, então há uma procura dessa união entre a mente e o físico. Em primeira instância.
Depois há uma série de etapas no yoga, nomeadamente, normas
comportamentais do Homem para consigo próprio, do Homem para com a sociedade
que o rodeia, que são os yamas e os nyamas. Também são objectivos a cumprir...
vá lá... a atingir. Mas isso... o yoga é a liberdade, estás a ver? E então ninguém é
obrigado a fazer isso. Só quem quer.
Depois também tens, através do prânâyâma, a condução de energia no teu
corpo. Isso já requer um desbloqueamento e um bem-estar físico e uma libertação
de toxinas ao seu máximo. Portanto, também tens de optar por fazer um
determinado tipo de alimentação, um determinado tipo de vida, para conseguires
esses resultados. Pronto, depois tens a meditação, a abstracção dos sentidos... isso
tudo são práticas que eu considero adiantadas mas que, lá está, só quem quiser é
que vai até lá e pronto.
Depois tens outro conjunto de técnicas que eu acho muito importantes, que
são os kriyas... são técnicas que te vão ajudar a purificar por dentro, desde as vias
respiratórias até ao estômago, até aos intestinos, até aos pulmões. Técnicas de
estímulo de energia através de prânâyâma... mas isso... pronto são... eu acho que
não dá para... não dá, por exemplo, para passar para a meditação. Nisso eu entendo
o Carlos Rui. Acho que o trabalho da mente é um trabalho muito difícil, e começar
por esta tomada de consciência do corpo, começar por uma vida mais regrada,
começar por uma libertação de toxinas, faz todo o sentido como uma evolução, uma
escalada, vá lá, na prática de yoga.
Inês: Sim, acho que é só uma palavra. Acho que aí vou mesmo aos livros e
respondo mesmo só numa palavra, que é o auto-aprimoramento. Acho que isso é
realmente o que eu pretendo com o yoga. O auto-aperfeiçoamento.
Passo agora para o curso de instrutores de yoga do Centro Nori. Que motivos
levam as pessoas a inscrever-se num curso de instrutores de yoga no Ocidente?
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Aqui, quase todas as respostas dadas pelos praticantes incluem a menção de querer
conhecer mais sobre yoga, quer a nível da prática ­ aperfeiçoar e aprofundar o
conhecimento das técnicas do yoga ­, quer a nível da teoria. Embora o objectivo de
dar aulas não seja, segundo a maioria dos informantes, o principal motivo que leva
à inscrição no curso, ele é praticamente referido por todos os praticantes do curso.
De uma fora geral, o desejo de ser instrutora ou instrutor está associado a um
espírito de ajuda e de solidariedade.
Por outro lado, a análise de algumas narrativas mostra como os praticantes
procuram combater a fragilidade das relações com os outros, típica da sociedade
tecnológica ocidental, ao sublinharem o desejo de interagir com as pessoas. Esta
procura de situações dominadas pela `presença' humana, em vez de pela `ausência',
bem como de situações de interacção face-a-face, ou corpo-a-corpo, em vez de uma
interacção distanciada, contraria uma das principais características da modernidade
apontada por Giddens: a «descontextualização», isto é, as relações sociais mantidas
à distância e afastadas do seu contexto local (2000 [1990]: 45).
A ideia, por sua vez, de poder vir a inscrever-se no curso de instrutores (para
aqueles que ainda não o fizeram) mostrou-se bastante presente entre os
praticantes. Cinco em seis praticantes afirmaram ter vontade de enveredar pelo
curso. Referindo-se a esta hipótese, o testemunho de Rui, praticante regular, é
bastante ilustrativo do processo de adaptação à ideia de tirar o curso:
Rui: Olha, até há bem pouco tempo não tinha pensado nessa ideia. Mas nos
últimos tempos, pronto... tenho assistido à dinâmica da escola e já não está assim
tão distante quanto isso. Porque eu via a coisa assim... uma entrega incrível e uma
coisa assim distante... tenho muito que trabalhar até chegar lá. Mas de qualquer das
maneiras já não vejo a coisa assim tão transcendental quanto via. Mas não... é só
uma ideia. Está mais próximo, mas não tenho assim nada previsto para breve.
Mesmo porque sei que é preciso uma grande disponibilidade. É preciso
disponibilidade a nível de tempo e disponibilidade a nível mental e físico para
aguentar o embate... saber que uma pessoa vai andar ali meses, que aquilo vai
mesmo ser a sério, vai mesmo mexer com as pessoas, como nós reparámos em
colegas nossos que foram para o curso de instrutores de yoga e que estão bastante
diferentes a todos os níveis... a nível físico, a nível mental... aquilo mexe com as
pessoas. E é assim, se uma pessoa vai entrar numa coisa dessas, que entre de corpo
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
e alma, não é? Agora a pessoa estar a entrar e fazer a coisa assim de fugida, acho
que não tem muito sentido.
Rui, para quem tirar o curso de instrutores esteve, até há bem pouco tempo,
longe do pensamento, parece ter começado, não a ambientar-se à ideia de tirar um
curso de instrutores, mas sim a consciencializar-se que o curso existe e que pode
vir um dia a fazer parte do seu universo pessoal. Começou a `imaginar-se' no curso,
a `comparar-se' com outros colegas que já deram esse passo, a analisar as
experiências de outros praticantes. De uma forma geral, é assim que a maioria dos
praticantes inicia a sua relação com o curso: começam por analisar os outros e por
reformular lentamente os seus hábitos e estilos de vida para que este novo
compromisso `encaixe' nas suas vidas.
Dos cinco praticantes que puseram a hipótese de num futuro próximo poderem
vir a tirar o curso de instrutores, dois fizeram-no pouco tempo depois de realizadas
as entrevistas. Tal como os praticantes já inscritos no curso, também estes vêem no
curso uma forma de aprofundar os conhecimentos teóricos sobre o yoga, bem como
a técnica do yoga, sendo que o objectivo de ser instrutor de yoga é remetido para
segundo plano.
Apenas duas yoginis afirmaram quase categoricamente estar fora de causa
poder vir a tirar no futuro o curso de instrutores, principalmente por se acharem
incapacitadas, física e mentalmente, para se entregarem à prática da mesma forma
que vêem certos praticantes fazer.
Se relembrarmos o modo como o yoga e o pensamento oriental foram
integrados no Ocidente no final do século XIX, verificamos que são hoje os próprios
indivíduos ocidentais a procurar a `radicalidade' que, inteligentemente, alguns
místicos orientais não procuraram na altura introduzir. O caso do materialismo
ocidental, por exemplo, na altura um valor que os indivíduos deviam, não evitar,
mas antes `contornar' procurando lidar com ele, é nos dias de hoje um valor
altamente criticado e evitado. Por outro lado, embora a ideia de simulacro sugerida
por Le Breton seja real ­ de facto, a orientação dada ao yoga no Ocidente passou
pela sua simplificação e redução às suas fórmulas mais elementares ­, não nos
podemos esquecer de que o Ocidente tem um longo passado do qual é difícil
desenraizar-se, e que só mesmo naqueles casos em que o que interessa é a
manipulação comercial, muito dificilmente as verdadeiras Weltanschauungen
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
orientais se instalavam no Ocidente sem se converterem em tecnologias corporais
ou num conjunto de procedimentos técnicos. Aliás, a estratégia passou também por
aí: introduzir sem fundamentalismos, e esperar que cada um procurasse e
aprofundasse livremente o seu próprio caminho.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Dos novos saberes do corpo às suas ambiguidades
Num capítulo da sua obra dedicado à análise do novo imaginário do corpo, Le
Breton procura desenvolver a ideia de que a repentina e actual paixão pelo corpo anda
de par com as ambiguidades herdadas dos séculos XVI e XVII. Quer isto dizer que, de
acordo com o sociólogo, o paradigma dualista ocidental persiste e acompanha a
«libertação do corpo». Alterou-se, no essencial, o imaginário do corpo, mas sem que
se tenha alterado a tradicional dualidade entre mente e corpo (2002 [1990]: 151-172).
Algumas páginas adiante, o teórico francês apresenta o testemunho de Jerry
Rubin, autor de Do It: Scenarios of Revolution, uma das grandes obras da
contracultura americana dos anos setenta. Vale a pena citá-lo também, para melhor
compreender o ponto de vista de Le Breton:
«Seré un viejo que no sufrirá esta amenaza (cáncer, crisis cardiaca, etc.)...
(abre un placard lleno de frascos y de cajas de remedios). Me comprometí a hacer
lo más larga posible mi vida. Tomo vitaminas, Sales minerales. Como cereales en el
desayuno y ensalada al mediodía. Nunca como carne ni alimentos que tengan
grasas. Me ocupo de mi cuerpo como si fuese de una revolución. Como para
alimentarme, no por placer. Estos son los complementos naturales que tomo para
el equilibrio general: cuarenta por día. Aquí está el Max Epi que protege de los
accidentes cardíacos. Betacarotina, sacada de las plantas para retrasar el
envejecimiento de las células; y aquí hay otros que impiden el desarrollo del cáncer
o que limpian a la sangre de impurezas. Ginseng, que refuerza la energía y permite
que me prepare para los esfuerzos deportivos. También tomo vitaminas para dormir
a la noche y vitamina B.» (cit in ibid.: 159)7
Le Breton usa este e outros exemplos para mostrar como prevalece
actualmente nas sociedades ocidentais a ideia do corpo enquanto máquina. Embora
se tenha passado do «corpo objecto» ao «corpo sujeito», isto é, embora o valor do
corpo se tenha invertido e em lugar de signo de declínio simbolize, hoje em dia, uma
tábua de salvação, o corpo assemelha-se novamente a uma máquina que há que
manter de forma a dela obter o melhor rendimento. No fundo, prossegue Le Breton,
modificou-se o conteúdo do dualismo sem que a sua forma se tenha alterado.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
O exemplo de um folheto de yoga fazendo publicidade às aulas num dos
Centros do país onde se encontram instrutores alunos de Ferreira não se afasta
muito do género de conteúdo do testemunho de Rubin, suscitando uma
interpretação igual à de Le Breton. Transcrevo a seguir parte dele:
FAZER YOGA PORQUÊ
Porque o yoga com as técnicas físicas (âsanas) restitui-lhe a
flexibilidade muscular, articular e mental, desenvolvendo a sua resistência,
tonicidade muscular, consciência corporal e sentido de equilíbrio.
Porque com os exercícios respiratórios (prânâyâma) aprende a
respirar melhor e mais eficientemente melhorando a sua capacidade de
oxigenação celular e cerebral.
Porque as técnicas de descontracção (yoganidra) vão eliminar as
tensões musculares parasitas, acabando com a sensação de fadiga geral,
melhorando a sua qualidade de sono e vitalidade geral.
Porque os exercícios de meditação (dhyana) vão ampliar a sua
concentração e memorização, permitindo que desenvolva o relacionamento
consigo e com o mundo que o rodeia duma forma mais compensadora,
criativa e divertida.
Le Breton entende este novo paradigma do corpo como uma espécie de
psicologização do «corpo-máquina», ou da matéria. Enquanto que o corpo anatomizado
do saber médico ocidental se isolava do sujeito e possuía pouco valor simbólico, o
«corpo alter-ego» ou narcísico da modernidade psicologizou-se, transformando-se
numa espécie de suplemento da alma e conquistando um novo simbolismo social.
A obra de Breton encontra-se repleta de ideias. É, a meu ver, uma obra de
referência para quem pretende analisar as relações entre corpo e modernidade. A
ideia da continuidade do dualismo entre mente e corpo, por exemplo, anda de par
com a ideia de que, embora o «retorno» ao corpo seja efectivo, a «libertação do
corpo» é, na realidade, um pouco ambígua, se não mesmo mitológica, e só deixará
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
de o ser quando a preocupação pelo corpo tiver realmente desaparecido. Os novos
saberes sobre o corpo, por exemplo, bem como todas as práticas e discursos
corporais que proliferam nos dias de hoje, têm a eles associados um conjunto de
valores cardinais impostos pelos meios de comunicação, pela publicidade e pela
sociedade de consumo. Le Breton realça a juventude, a saúde, a sedução, a
aparência, a resistência física, a suavidade, a higiene, como exemplos desses valores
relacionados com a condição física e que rapidamente se disseminam pelos sujeitos,
muitas das vezes já não na forma de valores, mas sim enquanto obrigações.
Por outro lado, a simples existência de modelos e de normas corporais
específicos que regem a vida social faz com que os indivíduos privados de os ter e
usar sejam socialmente estigmatizados e recordem a fragilidade da sua condição
humana. Le Breton prossegue afirmando que somente quando os idosos, os
incapacitados, os obesos, e todos os outros que não correspondam a um modelo
estético vigente, passarem a integrar o espaço comunicacional sem serem
estigmatizados, só quando tal acontecer é que a «libertação do corpo» é efectiva.
Ainda relacionada com a ideia do mito da «libertação» do corpo está a
perspectiva de Le Breton sobre as horas e os lugares dedicados aos saberes e às
práticas corporais. O teórico francês encara-os como momentos e lugares
privilegiados de distensão, de relaxamento do corpo dos rituais a que
quotidianamente é sujeito. São um parêntesis da vida quotidiana, onde o
atrofiamento das funções corporais é, ainda, uma realidade.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Elementos para uma análise da situação actual do corpo:
da «hipercorporização» à «descorporização»
Não chegou Marcel Mauss, na década de 30, no seu célebre tratado sobre as
técnicas do corpo, ter alertado para o facto de o primeiro e mais natural objecto técnico
do homem ser o corpo: «Cometemos, e cometi durante muitos anos, o erro fundamental
de só considerar que há técnica quando há instrumento. [...] Antes das técnicas com
instrumentos, há o conjunto de técnicas corporais» (1974 [1936]: 217-218).
Mauss era antropólogo. Procurou fazer dos hábitos corporais das várias
sociedades uma área de estudo distinta. A ideia de que as formas de interacção não
verbais são fundamentais para compreender as sociedades e o estudo do corpo
enquanto meio de classificação dos indivíduos em sociedade tomaram um lugar
central nas gerações de antropólogos seguintes.
O mesmo já não aconteceu na Sociologia. Apesar de podermos falar ­ usando
a expressão de Miguel Vale de Almeida ­ de uma época «pré-corpo» (1996: 5), é
comum afirmar-se que sempre houve uma abordagem dualista do corpo. Dualista
no sentido em que a fisicalidade do corpo foi simultaneamente negligenciada e
analisada, ainda que de forma pouco explicita, pelos fundadores desta disciplina.
Podemos partir do ponto de vista de que o actual boom do tema do corpo nas
ciências sociais é, mais do que uma reacção ao seu esquecimento enquanto objecto
de investigação privilegiado, um produto da nossa época em que, como afirmou
Lévi-Strauss já na década de 50, «[...] o desenvolvimento dos meios mecânicos à
disposição do homem tende a desviá-lo do exercício e da aplicação dos meios
corporais» (1974 [1936]: 4).
O título do presente ponto foi-me sugerido ao ler um pequeno texto do
sociólogo Pierre Guibentif sobre a situação actual do corpo nas sociedades ocidentais
(1991: 77-87). Nele, o sociólogo elabora a seguinte hipótese: coexistem nas
sociedades actuais dois regimes radicalmente opostos do corpo. Por um lado, um
regime de forte investimento do corpo. Por outro, um regime de forte
marginalização do corpo.
Estamos assim perante uma contradição que pode ainda ser formulada da
seguinte maneira: por um lado, deu-se o desenvolvimento da produção que tem o
corpo como finalidade. É o caso do desporto, da moda, dos vários tipos de dieta, da
cirurgia plástica, da cosmética e das novas terapias e práticas alternativas do corpo.
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
Por outro, deu-se o desenvolvimento da produção que pretende tornar o corpo
desnecessário. Das práticas de reprodução medicamente assistida às práticas de
produção de equivalentes funcionais do corpo ­ como a produção de próteses ou o
transplante de órgãos, pas ando pela «[...] celebração [dos seres] híbridos» (Nunes: 1994: 7),
«[...] caracterizados pela heterogeneidade das suas características» (ibid.: 3)8 ­, ou ainda às
práticas de produção que, embora não relacionadas directamente com o corpo, contribuem
para relegar algumas das suas funções vitais para segundo plano: as novas tecnologias da
informação, a automatização da vida doméstica, os transportes e uma série de lazeres
fisicamente passivos.
Verificamos assim que, enquanto numas áreas se dá o recuo da importância
do corpo, noutras aquele parece funcionar cada vez mais como peça essencial da
sociedade. A sua situação actual é a de presença-ausência, pois ao mesmo tempo
que desempenha um papel essencial na inserção dos indivíduos na sociedade e é
suporte sine qua non de todas as práticas sociais, só existe para o sujeito quando
deixa de cumprir com as suas funções habituais ou quando desaparece da rotina da
vida quotidiana (Le Breton, 2002 [1990]: 124).
Estes regimes contraditórios do corpo, a que podemos chamar
«descorporização» e «hipercorporização», foram também de alguma forma
analisados por Le Breton na obra que tenho vindo a citar. Após ter analisado o
processo de hipercorporização baseando-se nas ideias de um novo imaginário e de
um novo paradigma do corpo, o teórico francês procurou analisar o regime de
descorporização. Numa secção denominada «O corpo supernumerário», apresenta
um texto onde começa por afirmar que nunca em época alguma no Ocidente se
utilizou tão pouco a motricidade, a mobilidade e a resistência física do homem como
actualmente:
«El desgaste nervioso (stress) tomó, históricamente, el lugar del desgaste físi-
co. La energía propiamente humana (es decir los recursos del cuerpo) se volvió pasi-
va, inutilizable; la fuerza muscular ha sido relegada por la energía inagotable que
proporcionan los dispositivos tecnológicos. Las técnicas del cuerpo, incluso las más
elementales (caminar, correr, nadar, etc.), están en retroceso y se utilizan parcial-
mente en la vida cotidiana, en el trabajo, en los desplazamientos, etc. [...] En este
sentido, el cuerpo de los hombres de los años cincuenta e incluso de los sesenta,
estaba mucho más presente en la conciencia, utilizaba mucho más sus recursos
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
musculares en la vida cotidiana. [...] En esa época, la noción de un `retorno' al cuer-
po hubiese parecido incongruente, difícil de entender. De ahí en más, en efecto, el
compromiso físico del hombre no dejó de declinar.» (ibid.: 161-162)9
Após este notável parágrafo, Le Breton procura apresentar o seu ponto de vista.
Já mostrei atrás como, na perspectiva deste teórico, a ausência de dimensão simbólica
e o modelo do corpo pensado enquanto máquina foram um impulso em direcção à
corporalização e à procura de práticas corporais que privilegiam o corpo. Agora o autor
complementa-a, argumentando que é também pelo facto do corpo na modernidade
ter perdido parte do seu poder de acção que se explica a amplitude tomada pelas
novas práticas e discursos corporais. A actual procura de novas práticas corporais não
se resume, assim, a uma mera iniciativa dos indivíduos, mas simboliza, antes de tudo,
a necessidade de lutar contra a fragmentação do indivíduo, a carência do indivíduo em
`escutar' o seu corpo e o esforço para restituir ao corpo a sua mobilidade:
«[...] La sofrología, los masajes, el yoga, las artes marciales, entre otras
prácticas que proponen un uso inédito del cuerpo, da cuenta de esta necesidad
antropológica de una nueva alianza con un sentido del cuerpo poco utilizado por la
modernidad. [...] La búsqueda inherente a las artes marciales traduce, en efecto, una
preocupación por la integración del movimiento y de los sentimientos en el juego de
la vida, y su objetivo es una unificación del sujeto. Del mismo modo operan el
shiatsu, la danza, etc., en los que los practicantes se enfrentan a ellos mismos o, más
bien, a su cuerpo en posición de alerta. Estos sujetos trabajan la estimulación de una
sensorialidad, de una motilidad complicada y de una movilidad del cuerpo que, por
otra parte, raramente puede alcanzar su medida mayor.» (ibid.: 124-125)10
Em Le Breton, esta ausência de movimento e de sensorialidade anda de par
com a metáfora do mundo feito imagem, isto é, da apreensão do real
maioritariamente feita através de imagens, seja da comunicação social, das novas
tecnologias e meios de diagnóstico de ponta, da fotografia, do vídeo, etc. O corpo
orgânico passou a ser reduzido a um conjunto de imagens electrónicas, a pura
informação, afastado do seu imaginário simbólico.
Em território nacional, ideias semelhantes a estas foram realçadas por José
Luís Garcia num artigo intitulado «Sobre as origens da crítica da tecnologia na teoria
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
social» incluído na obra Dilemas da Civilização Tecnológica (2003). Garcia
desenvolve os conceitos de «mobilidade autónoma» de Simmel e de «imobilidade
cinestésica» dos sujeitos de Husserl para ilustrar o estado da mobilidade do homem
nas sociedades tecnológicas actuais. De acordo com o autor, a automobilidade das
coisas, das máquinas e dos veículos, isto é, a sua auto-suficiência, levou ao
atrofiamento da mobilidade do homem e do seu corpo. A este respeito, vale a pena
citar o autor: «O homem passou a ser movido heteronomamente para todo o lado,
obedecendo a trajectos e a horários, bem como a ser espectador de tudo ­ através do
reino multimédia ­ sem quase precisar de realizar um movimento» (2003: 121).
Garcia alerta-nos ainda para o facto desta mobilidade impessoal, por sua vez, ou
destes substitutos heterónomos da mobilidade física, debilitarem a relação do homem
com o mundo real, ou de, para usar a expressão de Baudrillard, desrealizarem o
mundo dando-nos a ilusão desencantada das imagens (1996 [1995]).
A um nível mais radical, é importante ainda mencionar aquelas correntes de
pensamento (literárias e cinematográficas também), para uns talvez ainda utópicas
e fantasiosas, às quais Hermínio Martins, em Hegel, Texas e Outros Ensaios da
Teoria Social (1996) propôs chamar «gnosticismo tecnológico», por tenderem a ver
a tecnologia contemporânea como algo gnosticizante, isto é, como algo que não só
pretende ultrapassar a condição finita, limitada, mortal e corporal do homem, como
aspira atingir a perfeição humana. Os profetas da sociedade de informação, por
exemplo, sugerem que o nosso mundo material e sensorial pode vir a ser convertido
em pura informação, enquanto que os teóricos da inteligência artificial advogam
que, num futuro próximo, o nosso cérebro, visto como um mero `computador de
carne', poderá vir a ser substituído por um software inorgânico, consumando-se
assim quer o progresso tecnológico, quer a dominação total da natureza pela
técnica, e atingindo-se, como consequência, o estádio mais alto do «gnosticismo
tecnológico». Martins, num texto posterior (2001) onde procura retomar alguns
destes temas desenvolvidos na obra citada, propõe, por sua vez, falar na
«descarnação humana» ou na consumação da descorporização humana através das
novas tecnologias. Como ele afirma, a «fleshware» ou «meatware» dos nossos
corpos irão dar lugar ao «immortal, superintelligent software».
Apesar de não caber aqui reflectir sobre a existência de uma relação entre o
desenvolvimento do processo de hipercorporização e de descorporização, é
importante salientar a dificuldade em determinar qual destes dois regimes terá sido,
182

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
ou tem sido, causa do outro. A este respeito, as opiniões de Guibentif e de Le Breton
convergem. No seu texto, o sociólogo coloca como primeira hipótese a
descorporização da sociedade e o desenvolvimento de todas as práticas de produção
a ela associadas. Este processo terá levado, por sua vez, a uma crise do indivíduo,
uma vez que o corpo perdeu parte do seu poder natural de intervenção na
sociedade. Diversos sintomas dão conta dessa crise do indivíduo: primeiro, a
generalização de patologias de diversas ordens, tais como os estados depressivos,
o stress e outras doenças ditas psicossomáticas; segundo, o aumento de interesse
pelo indivíduo e seu corpo; terceiro, o forte desenvolvimento de práticas de atenção
para com o corpo. À luz desta perspectiva de análise, a generalização de práticas de
atenção para com o corpo deixa de ser interpretada como uma consequência do
regime de forte investimento do corpo, passando a ser encarada como uma reacção
angustiada face ao processo de descorporização.
Esta perspectiva de Guibentif e, em parte, de Le Breton baseia-se na ideia de
que a revolução tecnológica das sociedades terá dado início a uma crise do indivíduo
e a uma consequente busca de sentido e significado da vida traduzida no
desenvolvimento de uma série de práticas de concentração no `eu', nos indivíduos e
seus corpos. Esta é uma entre várias interpretações.
Neste capítulo, procurei partir da ideia de que a actual preocupação com o
corpo representa algo mais profundo do que uma simples forma de hedonismo e de
narcisismo aparentemente sem explicação. Completando a análise do primeiro,
tentei mostrar e interpretar a associação entre a actual explosão de interesses pelo
Oriente e o regresso da corporalização. Restam-nos agora as conclusões. Termino,
todavia, da mesma forma que terminou Vernette na sua obra, ao dizer que o
caderno de encargos do século XXI será, muito simplesmente, ser (2003 [2002]:
206). Ser espiritual mas também corpóreo, qualidades que se comungam. Como
afirmou Vale de Almeida, a propósito deste novo discurso do corpo que o eleva a
sujeito e não mais a objecto, «[...] o nosso corpo é o nosso modo de ser (estar)-no-
mundo [...] é o terreno da experiência e não objecto dela» (1996:12).
Notas
1 Refira-se ainda a percentagem de indivíduos que não respondeu a esta questão, 13,2%.
2 Tradução livre: «[...] de ser ele mesmo antes de ser membro de uma comunidade».
3 Tradução livre: «Busca desenfreada de outras teorias do corpo vindas do Oriente, da
183

astrologia, do esoterismo; o recurso cada vez maior a meios tradicionais de cura que também incluem
diferentes teorias sobre o corpo e sem relação com o modelo anatomofisiológico da medicina; o recurso
às medicinas alternativas e o desacreditar na medicina moderna e na sua visão mecanicista do corpo.»
4 Tradução livre: «A concepção [do corpo] um tanto desencantada da anatomofisiologia e os
recentes avanços da medicina e da biotecnologia, se é certo que favorecem o desprezo pela morte, não
tornam esta representação do corpo muito atractiva. Os sujeitos procuram incansavelmente modelos que
convertem o corpo numa espécie de suplemento da alma. Justifica-se assim que recorram a concepções do
corpo heteróclitas, contraditórias, simplificadas, reduzidas, às vezes, a receitas. O corpo da modernidade
converte-se num melting pot muito próximo das collages surrealistas. Cada autor `constrói' a representação
que faz do corpo, individualmente, de forma autónoma, ainda que o procure no ar dos tempos, no saber da
divulgação dos meios de comunicação ou no acaso das suas leituras e encontros pessoais.»
5 Tradução livre: «[...] desenraizadas do seu local de origem, da sua filosofia e dos seus modos de vida
que lhes atribuem sentido, simplificadas, por vezes caricaturizadas, transformadas em procedimentos técnicos...»
6 Tradução livre: «O yoga, o xamanismo, o zen, a acupunctura, as massagens, as diversas tradições, as
artes marciais, reduziram-se a simples ideias, a um punhado de fórmulas exemplares, de gestos elementares;
converteram-se em puras tecnologias corporais. Flutuam em estado virgem, disponíveis para qualquer corrupção.»
7 Tradução livre: «Serei um velho que não irá sofrer esta ameaça (cancro, crises cardíacas,
etc.)... (abre uma gaveta cheia de frascos e caixas de remédios). Comprometi-me a levar a minha vida
o mais longe possível. Tomo vitaminas, sais minerais. Como cereais ao pequeno-almoço e salada ao
almoço. Nunca como carne nem alimentos que tenham gordura. Ocupo-me do meu corpo como se se
tratasse de uma revolução. Como para me alimentar, não por prazer. Estes são os complementos
naturais que tomo para o equilíbrio geral: quarenta por dia. Aqui está o Max Epi que protege dos
acidentes cardíacos. Betacaroteno, extraída das plantas que retardam o envelhecimento das células; e
aqui estão outros que impedem o desenvolvimento do cancro ou que limpam as impurezas do sangue.
Ginseng, que reforça a energia e ajuda-me a preparar para os esforços desportivos. Também tomo
vitaminas para dormir à noite e vitamina B.»
8 Relembrando o pequeno texto do autor sobre a proposta de uma transição paradigmática do
conhecimento científico, sobre a qual Arriscado Nunes reflecte baseando-se em dois enredos, a
«redescoberta da moral», isto é, o aumento da reflexão em volta do triângulo ciência, racionalidade e
moralidade, e a «celebração dos monstros», isto é, a criação de seres híbridos que, pela sua natureza
heterogénea, vêm confrontar a tendência dicotomizante e classificatória do pensamento moderno associadas
àquilo que o autor designa por «princípio da `purificação», isto é, «cada coisa no seu lugar» (1994: 1-15).
9 Tradução livre: «O desgaste nervoso (stress) tomou, historicamente, o lugar do desgaste
físico. A energia propriamente humana (quer dizer, os recursos do corpo) tornou-se passiva,
inutilizável; a força muscular foi relegada pela energia inesgotável proporcionada pelos dispositivos
tecnológicos. As técnicas do corpo, incluindo as mais elementares (caminhar, correr, nadar, etc.) estão a
retroceder e são utilizadas de forma parcial na vida quotidiana, no trabalho, nos tempos livres, etc. [...]
Neste sentido, o corpo do Homem dos anos 50 e 60 estava muito mais presente na consciência,
utilizava muito mais os seus recursos musculares na vida quotidiana. [...] Nessa época, a noção de um
«retorno» ao corpo parecia incongruente, difícil de entender. De aí em diante, com efeito, o
compromisso físico do homem não parou de declinar.»
10 Tradução livre: «[...] A sofrologia, as massagens, o yoga, as artes marciais, entre outras
práticas que propõem um uso inédito do corpo, dão conta desta necessidade antropológica de uma
nova aliança com um sentido do corpo pouco utilizado pela modernidade. [...] A busca inerente às artes
marciais traduz, efectivamente, uma preocupação pela integração do movimento e dos sentimentos no
jogo da vida, sendo o seu objectivo uma unificação do sujeito. O mesmo acontece com o shiatsu, com
a dança, etc., onde os praticantes se enfrentam a si mesmos, ou melhor, tomam consciência do seu
corpo. Estes indivíduos desenvolvem ao máximo o estímulo de uma sensorialidade, de uma motricidade
e de uma mobilidade do corpo raramente alcançados de outra forma.»

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
CONCLUSÃO
O desenvolvimento deste trabalho oscilou sempre entre duas análises: uma
sociológica, ao analisar o actual panorama de deslumbramento dos ocidentais pelo
Oriente, outra antropológica, ao descrever a realidade de um Centro de prática de
yoga em Portugal, bem como as experiências vividas por um conjunto de yogins e
yoginis nesse mesmo Centro, as suas percepções, representações e atitudes face à
sociedade ocidental, ao yoga e ao Oriente.
O primeiro capítulo procurou alcançar três objectivos. Primeiro, o de mostrar as
evidências de um actual interesse generalizado dos ocidentais pela cultura oriental.
Segundo, o de reflectir sobre as razões e o significado desse mesmo interesse.
Terceiro, o de apresentar o movimento de ocidentalização e laicização do yoga como
movimento responsável pela massificação desta prática no Ocidente.
Apoiando-me nos escritos de Vernette, começo por invocar um retorno da
espiritualidade numa sociedade ocidental secularizada e por questionar a sua razão
de ser. A este respeito, propus a tese weberiana sobre o processo de
desencantamento do mundo como uma, entre muitas outras vias de interpretação.
Mostrei como, na perspectiva do teórico alemão, a ética calvinista desencadeou uma
visão desencantada do mundo, não só em termos religiosos, com a individualização
do crente e com a desemocionalização da religião, como também do ponto de vista
da própria vida quotidiana, a qual foi sendo gradualmente racionalizada e
tecnicizada. Realcei ainda análises de outros autores que, na mesma óptica de
Weber, sugerem o progressivo afastamento do Homem do seu status naturalis.
Com estas análises, sugeri assim que a sociedade desencantada do Ocidente e
a fórmula de vida a ela associada não só são elementos-chave na explicação deste
regresso ao sagrado, como também são responsáveis pela mudança que afirmei
estar a verificar-se no panorama religioso ocidental em direcção a um modelo
religioso com referências tipicamente orientais. A este respeito, explorei a
perspectiva de Campbell acerca de um processo de orientalização do Ocidente ou,
no entender de Vernette, de uma «reviravolta decisiva na história da humanidade»,
ou ainda no de Nunes, de uma «redescoberta da moral».
De acordo com Campbell, o panorama religioso ocidental viu-se invadido por
um conjunto de crenças e movimentos espirituais. A especificidade destas novas
abordagens é a sua afinidade com a cultura oriental, a qual, longe de qualquer
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
conceptualização e racionalização da vida, valoriza a procura, a experiência pessoal,
os afectos e os sentidos.
Campbell analisa as evidências deste processo principalmente em termos
religiosos. Procurei, no entanto, alargar a sua análise e mostrar como o actual
interesse pelo Oriente se manifesta também noutras áreas da vida, como na
alimentação, na saúde, na relação com o `eu', com os `outros' e com a vida em geral,
invocando para isso estudos que dão conta do crescente interesse por certos
movimentos e práticas ­ o movimento New Age, as medicinas alternativas, as
práticas corporais como o yoga, o tai chi, as artes marciais, as técnicas de
meditação, o vegetarianismo, o ambientalismo, etc. O que estes movimentos e
práticas têm em comum é a fidelidade a um conjunto de valores que orientam hoje
mais do que nunca a vida social: a primazia do indivíduo, o culto do corpo e da
forma, o direito à saúde e à liberdade individual, a procura do natural.
Os conceitos de «holismo» e de gentleness foram centrais nesse capítulo. Procurei,
com eles, reforçar a ideia de uma abertura do Ocidente a novas formas de abordagem
dos mais variados aspectos da vida. Tal abordagem é holística, isto é, crê na unidade
das coisas e no seu entrelaçamento, bem como evoca a opção pela gentleness, ou pela
delicadeza e suavidade, em oposição a agressividade e brutalidade.
O significado desta «corrida para a alma», como a definiu Vernette,
acompanhada de uma explosão de procuras em todos os ângulos, necessitava de
uma interpretação. Procurei fazê-lo, sob vários pontos de vista. Enquanto que para
uns este fenómeno social é visto como uma tentativa de reencantamento e de
reencontro do `eu' numa sociedade carente de afectos e de referências, para outros
é uma tentativa de dessecularizar uma sociedade hiper-racionalizada e
individualista. Para outros ainda, trata-se meramente do culminar do processo de
racionalização que termina agora de forma irracional, ou ainda de uma simples
adaptação religiosa ao mundo moderno.
Introduzi, por fim, o yoga enquanto resposta a esta procura. Procurei mostrar
porque motivos o yoga e não outra prática oriental se transnacionalizou tornando-
se numa prática reconhecida em quase todo o mundo, invocando para isso o
movimento de ocidentalização do yoga iniciado por uma série de místicos indianos
no fim do século XIX, de onde destaquei o nome de Vivekananda. Através desta
descrição, mostrei como o yoga foi laicizado, e a sua prática e ideologia preparadas
para realçar dois dos valores centrais da modernidade: a saúde e a liberdade
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
individual. Ao serem importadas para o Ocidente, o yoga e todas as ditas
Weltanschauungen orientais `esbarraram' com uma sociedade centrada na
responsabilidade e na liberdade individual, onde a responsabilização pelos estados
de saúde e de bem-estar e pela direcção das nossas vidas (flexibilidade individual)
recai antes de tudo sobre o indivíduo, sendo cada vez menos fruto do acaso ou de
qualquer tipo de instituição.
A par destas duas estratégias, realcei uma outra, agora relacionada com a
apresentação do yoga no Ocidente enquanto conhecimento prático, convergindo
assim com a tradição ocidental da validação das coisas segundo uma base científica
e experimental. Por outro lado, procurei mostrar como a essência do yoga, prática
tradicionalmente individualista e virada para o `eu', anda de par com uma das
características centrais do Ocidente: o individualismo narcísico. Tudo isto, aliado
ainda à orientação holística da prática, criou as condições ideais para um interesse
generalizado pelo yoga.
Este estudo teve como objecto praticantes de yoga de uma sociedade ocidental.
Une-os o facto de terem optado por uma prática corporal alternativa com
características orientais. Ao longo deste capítulo, procurei cruzar o quadro teórico
que tenho vindo a descrever com as posições e atitudes dos praticantes nos mais
variados campos da vida social. A nível empírico, concluí que esta `corrida' para o
Oriente está, em parte, relacionada com uma certa crise religiosa expressa numa
falta de fé e numa descrença e desilusão com o modelo religioso cristão. Por outro
lado, é também uma resposta a uma sociedade hiper-racionalizada, individualizada
e tecnicizada, que vê o indivíduo como uma máquina produtiva e que anula a sua
dimensão espiritual. A necessidade de uma abertura e exploração do espaço interior,
mais do que do espaço exterior, levou a que a cultura oriental, pelas características
que apresenta, fosse uma alternativa de resposta: a sua forte dimensão espiritual,
a sua tradição de interiorização e introspecção, a sua dimensão egológica, a
importância que atribui ao `eu' e à realização pessoal, a sua visão holística do
indivíduo, da vida e do mundo.
Embora se possa afirmar que os meios de comunicação e a publicidade possam
ter alguma responsabilidade neste interesse em massa pelo Oriente, não só pela
divulgação, mas também pela imagem positiva que, a este respeito, tendem a
transmitir da cultura oriental, não me parece que sejam suficientes para impulsionar
por si só esta `corrida'. A globalização, por sua vez, permitiu a transnacionalização
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
das culturas, o que, aliado a um certo cansaço pelo estilo de vida ocidental, levou a
uma abertura e a uma curiosidade por formas diferentes de ser, estar e agir.
O segundo capítulo é uma narrativa histórica acerca do yoga. Compreenderíamos
melhor o que é o relativismo desta prática no Ocidente se regressássemos às suas
origens. Foi esse o meu objectivo. Por um lado, procurou ser um contributo para o
conhecimento do yoga enquanto sistema teórico-filosófico em Portugal. Por outro,
seria um paradoxo defender a divulgação de um yoga `arlequinado' nas sociedades
ocidentais e não apresentar o seu legado histórico e a sua genealogia metafísica.
Nele defini o yoga, bem como um conjunto de conceitos a ele associados: guru
e discípulos, yogin e yogini, entre outros. Apresentei a sua trajectória, desde a Idade
da Pedra e o xamanismo até à contemporaneidade, marcada pela sua introdução em
massa no Ocidente. Defini o yoga como um «fóssil vivo» e como uma dimensão
específica da espiritualidade indiana. Procurei esta prática no seu estado mais `puro',
e para isso mostrei o que é o yoga dos hindus, dos brâmanes ou dos monges
tibetanos. Apresentei um conjunto de palavras estranhas e desconhecidas para a
maioria dos ocidentais, senão mesmo para a maioria dos praticantes de yoga no
Ocidente: siddhis, tapas, Brahman, atman, Patañjali, prakriti, purusha, são alguns
exemplos. Apresentei o Yoga-Sûtra de Patañjali e os oito patamares do yoga: yama,
niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhâra, dhâranâ, dhyâna e samâdhi. Descrevi
ainda o yoga na sua modalidade mais corporal, o hatha-yoga, e falei de um dos seus
estilos mais conhecidos, o Iyengar-yoga.
O terceiro capítulo foi todo ele uma deambulação pelas representações
elaboradas por mim e pelos informantes deste estudo do Centro Nori e da realidade
que lá vivemos. Foi, de todos, o capítulo mais empírico. Apresentei o Centro Nori.
De seguida, elaborei uma análise em volta do perfil do praticante de yoga,
evidenciando uma clara relação entre a classe média e este tipo de práticas.
Apresentei o `mestre' responsável pela comunidade de prática que analisei,
procurando as imagens (representações) dos praticantes sobre o seu papel de
`mestre' e sobre os seus ensinamentos. Dando continuidade à análise antropológica,
descrevi os primeiros momentos de aprendizagem de yoga de Ferreira nos ashrams
da Índia, bem como as representações por ele elaboradas acerca desses locais de
prática. Apresentei também algumas biografias no mundo do yoga de yogins e
yoginis ocidentais que hoje se dedicam de `corpo e alma' à prática, bem como o
relato de algumas das experiências por que afirmaram ter passado como
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
consequência da prática yoguica. Finalmente, dei a conhecer a prática do retiro que
anualmente é organizada por aquele grupo.
No quarto e último capítulo retomei a análise sociológica. Este capítulo procurou
ser um complemento do primeiro, agora sob o ponto de vista da relação entre a
actual procura oriental e o corpo. Defendi um regresso da corporalidade e
evidenciei-o através de algumas narrativas dos praticantes sobre as razões da
procura do yoga, para além de outros estudos que mencionei. A minha hipótese
para este capítulo foi a de que a emergência de novas abordagens do corpo e do
indivíduo estavam directamente relacionadas com o desenvolvimento de uma
concepção desencantada do corpo, ao longo de séculos, no Ocidente. Baseando-me
nas teses de Le Breton, defendi que tal concepção, que encontra as suas raízes no
saber anatomofisiológico nascido da época renascentista, inclui o atrofiamento de
determinados aspectos da cultura ocidental ­ o universo simbólico, a mobilidade, a
sensorialidade ­, o desenvolvimento de uma visão dualista e mecanicista do
indivíduo, a submersão das técnicas e dos recursos corporais, a favor dos novos
meios tecnológicos e da mecanização da vida do dia-a-dia (a descorporização e o
desenvolvimento da mobilidade impessoal), e, na contemporaneidade, a visão do
corpo humano enquanto imagem e pura informação.
Tudo isto provocou um clima de hipercorporização, ou de regresso à somatosis,
isto é, um renovado interesse pelo corpo, local por excelência de projecção simbólica.
A explosão de novos discursos, saberes e representações do corpo é, por sua vez,
um reflexo desse clima. Na senda de Le Breton, sugeri, assim, a emergência de um
«novo imaginário do corpo» em que o corpo, de objecto reprimido, passou a lugar
privilegiado de bem-estar, e de lugar de `erro' passou a simbolizar uma via de
salvação. Este novo imaginário do corpo simboliza, assim, a sua libertação.
Na continuação da análise de Le Breton, procurei interpretar este regresso da
corporalização através da introdução destes novos saberes no Ocidente. As
representações orientais sobre o corpo mostraram-se, a este respeito, uma forte e
sedutora âncora para os ocidentais. Tal como a espiritualidade, também as grandes
Weltanschauungen orientais privilegiam o corpo enquanto sujeito e suporte sine qua
non de outro tipo de práticas e estados do `eu'.
Le Breton apresenta uma perspectiva destas novas práticas e espiritualidades
orientais bastante crítica e negativa. Referindo-se à orientação dada ao yoga e a
outras práticas similares no Ocidente, desenvolve o conceito de «simulacro». De
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O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
acordo com o seu ponto de vista, o processo de ressimbolização em curso no
Ocidente através destas práticas tem funcionado como um simulacro. O yoga e
outras práticas afins, por exemplo, reduziram-se a puras tecnologias corporais,
simplificaram-se num conjunto de procedimentos técnicos. Mas mais do que isso, as
representações que os indivíduos constroem hoje do corpo, baseadas em saberes
pouco profundos e abstractos, estão muito próximas das colagens surrealistas, são
um melting-pot de diferentes discursos e visões. São, portanto, representações
fantasiadas e `arlequinadas', porque frágeis e mal sustentadas.
Aquela é a visão de Le Breton. Procurei, pessoalmente, colorir um pouco este
quadro, mostrando a existência de alguma profundidade e radicalidade nas atitudes dos
praticantes do Centro Nori. Apresentei um conjunto de dados empíricos que procuram
sugerir que a cultura yoguica no Ocidente parece não se reduzir, pelo menos da forma
que Le Breton fez crer, a uma simulação imperfeita daquela de onde a prática é
originária. A este respeito, concluí que são hoje os próprios indivíduos a procurar a
radicalidade inerente a este tipo de práticas, radicalidade essa que tão inteligentemente
Vivekananda e outras personalidades orientais souberam não introduzir.
Um outro momento central deste trabalho diz respeito às ideias invocadas por Le
Breton acerca das ambiguidades destes novos saberes do corpo. A sua análise, a meu
ver de enorme interesse, é uma chamada de atenção para o facto de os novos saberes
sobre o corpo darem continuidade ao modelo dualista e mecanicista do homem.
Mudou-se de imaginário do corpo, alterou-se a relação do indivíduo com o seu corpo.
No entanto, este continua a assemelhar-se a uma máquina de que é preciso cuidar para
não falhar. Para Le Breton, um dos traços mais importantes deste novo paradigma do
corpo é a psicologização do «corpo-máquina» que, embora conquistando um lugar com
mais presença e dignidade na sociedade, é ainda comparado a um `motor'.
Por outro lado, a libertação do corpo que se diz terem os novos saberes e
representações proporcionado está mais próxima do mito do que da realidade, pois
só quando a existência de modelos e normas corporais específicas for banida do
quadro comunicacional se poderá falar de uma libertação efectiva do corpo.
Estas foram as linhas de orientação fundamentais deste trabalho. Outros e
novos trabalhos seriam certamente precisos para poder obter comparações
empíricas e análises teóricas que nos elucidassem melhor acerca deste panorama
geral de interesse pelo Oriente. Por exemplo, estudar outros contextos de prática,
outros grupos que não se restrinjam à prática de yoga, mas que se estendam
190

O ORIENTE QUE HÁ EM NÓS - O «Centro Nori»: um Estudo de Caso da Prática de Yoga em Portugal
também ao tai chi ou às artes marciais, ao shiatsu ou à acupunctura. Por outro lado,
seria interessante aprofundar a observação participante, tirando um dos cursos de
instrutores, experimentando um conjunto de práticas de purificação corporais, bem
como adoptando determinados comportamentos no campo da alimentação e da saúde.
As perspectivas teóricas propostas neste trabalho não são, obviamente, as únicas
possíveis. Explorei a hipótese de Campbell acerca de uma orientalização do Ocidente,
por exemplo, por considerá-la com algumas virtudes. A primeira delas relaciona-se
com o facto de entroncar num tema fundamental da Sociologia Clássica, a dominação
da racionalidade cognitiva e instrumental e o consequente desencantamento do
mundo. A segunda, porque tem um olhar crítico sobre a modernidade ocidental,
tentando evitar as abordagens nacionalistas e de superioridade ocidental, e
compreendendo a existência de uma interacção histórica entre Oriente e Ocidente.
Estou, no entanto, consciente do facto de as linhas de investigação sobre as
novas religiosidades de cariz oriental sofrerem de alguma complexidade. Essa
complexidade exige muito mais do que aquilo que aqui foi proposto e analisado.
Outras vias de orientação teórica seriam igualmente possíveis. Outras questões
teóricas urgem colocar-se. Por exemplo, no mesmo número da revista e
imediatamente a seguir ao seu texto sobre a orientalização do Ocidente, Campbell
é confrontado com alguns comentários críticos de Octávio Velho a algumas das suas
propostas. A ideia com que ficamos ao ler o conjunto desses comentários é que
vivemos numa época de misturas e de sincretismos. Octávio Velho leva mesmo o
leitor a reflectir sobre a real existência de um novo panorama religioso no Ocidente.
Não estará, antes, a sociedade ocidental a trilhar um caminho niilista?
Deixo ainda em aberto dois comentários de Vernette. No primeiro, questiona o
hiper-atrofiamento narcísico do indivíduo através destes novos saberes e
representações ­ «Será que não existe também um risco do indivíduo se instalar
narcisicamente na sua interioridade, esquecendo a acção do mundo, a
implementação social?» (2003 [2002]: 95). No segundo, manifesta o receio do
facilitismo da perspectiva com que estes mesmos saberes e representações têm
penetrado no Ocidente ­ «O facto é que ao contrário das vias do Oriente, que se
baseiam na dissolução do eu, as técnicas do Ocidente querem obter ao mesmo
tempo ambas as coisas: o desenvolvimento do ego e da espiritualidade, o êxito nos
negócios e na mística, o temporal e o eterno» (Ibid: 92). Dois comentários que dão
que pensar.
191

"[...] Uma folha de mim lança para o Norte,
Onde estão as cidades de hoje que eu tanto amei;
Outra folha de mim lança para o Sul,
Onde estão os mares que os Navegadores abriram;
Outra folha de mim atira ao Ocidente,
Onde arde ao rubro tudo o que talvez seja o Futuro,
Que eu sem conhecer adoro;
E a outra, as outras, o resto de mim
Atira ao Oriente,
Ao Oriente donde vem tudo, o dia e a fé,
Ao Oriente pomposo e fanático e quente,
Ao Oriente excessivo que eu nunca verei,
Ao Oriente budista, bramânico, sintoísta,
Ao Oriente que tudo o que nós não temos,
Que tudo o que nós não somos,
Ao Oriente onde ­ quem sabe? ­ Cristo talvez ainda hoje viva,
Onde Deus talvez exista realmente e mandando tudo..."
Álvaro de Campos (1986), Obras Completas de Fernando Pessoa.
Poesias de Álvaro de Campos.

BIBLIOGRAFIA
Livros
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